Συγκρουσεις θρησκευτικων ταυτοτητων;

Όποιος παρακολουθεί στις μέρες μας τις ειδήσεις ή τις συζητήσεις για τη Μέση Ανατολή σε αγγλόφωνα μέσα, θα ακούσει συχνά όρους όπως «sectarianism», «sectarian divide», «sectarian violence» κ.λ.π. O αντίστοιχος όρος στα αραβικά είναι ταϊφίγια. Στα ελληνικά, μπορεί να μεταφραστεί ίσως ως «σεκταρισμός», αν και δεν πρέπει φυσικά να τον μπερδεύουμε με τον ιδεολογικό σεχταρισμό: το θέμα είναι οι (εθνο-)θρησκευτικοί διαχωρισμοί. 

Ο διαχωρισμός του πληθυσμού με βάση θρησκευτικές ταυτότητες δεν είναι φυσικά κάτι νέο στη Μέση Ανατολή. Τον ξέρουμε εξάλλου και από τις υπόλοιπες (μετα-)οθωμανικές κοινωνίες – και όχι μόνο. Πολλοί όμως περίμεναν ότι η κοινωνική πρόοδος θα έκανε τέτοιους διαχωρισμούς να μοιάζουν ξεπερασμένοι. Αντί για αυτό, βρεθήκαμε στον 21ο αιώνα στο σημείο αυτοί να θεωρούνται από πολλούς ως ο πιο κρίσιμος παράγοντας για το μέλλον της περιοχής: από το Ιράκ, τη Συρία και το Λίβανο μέχρι την Υεμένη, τη Σαουδική Αραβία ή το Μπαχρέιν. Ο φόβος για τον «σεκταρισμό» είναι τόσο μεγάλος, ώστε να επισκιάζει άλλα προβλήματα της περιοχής, που υπό άλλες συνθήκες θα έπρεπε να είναι πρώτης προτεραιότητας: π.χ. η λειψυδρία, η ερημοποίηση, το δημογραφικό ή η μεγάλη ανισοκατανομή του πλούτου.

Δεν λείπει βέβαια και ο αντίλογος, από πρόσωπα όπως π.χ. ο Ουσάμα Μακντίσι, ο Ναντέρ Χασέμι ή ο Ντάνυ Πόστελ. Η επιμονή στον «σεκταρισμό» για να εξηγήσει κάποιος όλα τα ζητήματα της Μέσης Ανατολής κατηγορείται ως μια μορφή οριενταλισμού, αφού αντίστοιχες μορφές διαχωρισμού, είτε αυτές βασίζονται στη θρησκεία είτε όχι, υπάρχουν και σε άλλες περιοχές του κόσμου (μεταξύ άλλων και στις ΗΠΑ π.χ. ανάμεσα σε Λευκούς, Αφροαμερικανούς ή Λατίνους). Εξάλλου, δεν μπορεί να αγνοήσει κάποιος και τον ρόλο της Δύσης στη διαμόρφωση ή και μεγέθυνση του συγκεκριμένου διαχωρισμού στη Μέση Ανατολή. 

Κανείς φυσικά δεν αρνείται ότι οι θρησκευτικές-κοινοτικές ταυτότητες παίζουν ρόλο στις σημερινές συγκρούσεις στη Μέση Ανατολή – αλλά ούτε κανείς μπορεί να ισχυριστεί ότι καθορίζουν τα πάντα. Αυτό γίνεται φανερό παίρνοντας για παράδειγμα το ίσως πιο καυτό ζήτημα σήμερα στην περιοχή: τον πόλεμο στη Συρία. Μπορεί όντως η πλειοψηφία των Αλαουιτών, αλλά και των άλλων μειονοτικών κοινοτήτων (Χριστιανοί, Δρούζοι, Ισμαηλίτες, Δωδεκατιστές Σιίτες), να στηρίζει ή να ανέχεται το καθεστώς Άσαντ, ενώ αντίθετα η ένοπλη αντιπολίτευση είναι πλέον σχεδόν αποκλειστικά σουνιτική. Παράλληλα όμως, ο Άσαντ διατηρεί (τουλάχιστον) και την ανοχή μεγάλης μερίδας της σουνιτικής οικονομικής ελίτ στις πόλεις, ενώ δεν λείπουν οι Σουνίτες από σημαντικές θέσεις στον κρατικό μηχανισμό. Εξάλλου, ένα μεγάλο μέρος των εσωτερικών προσφύγων που μετακινήθηκαν από τις περιοχές των ανταρτών σε αυτές που ακόμα ελέγχει ο Άσαντ είναι Σουνίτες και η πλειοψηφία του πληθυσμού εκεί παραμένει σουνιτική. Και αν όντως το βαθύτερο πρόβλημα στη Μέση Ανατολή είναι οι θρησκευτικές διαιρέσεις, πως εξηγείται ότι η Λιβύη, ένα από τα πιο θρησκευτικά ομοιογενή κράτη στην περιοχή (97% του πληθυσμού είναι Σουνίτες Μουσουλμάνοι), βυθίστηκε και αυτή στον εμφύλιο πόλεμο;

Η γεωγραφική κατανομή των θρησκευτικών κοινοτήτων στην περιοχή του Λεβάντε (δεν φαίνεται η σιιτική πλειοψηφία στο νότιο-κεντρικό Ιράκ).

Αναζητώντας τις ρίζες του «σεκταρισμού»

Η πιο εύκολη ερμηνεία της σημερινής κατάστασης είναι ότι πρόκειται για τη συνέχεια προαιώνιων εχθροτήτων: Μουσουλμάνων-Χριστιανών, Σουνιτών-Σιιτών κ.λ.π. Αν όμως τα πράγματα είναι τόσο απλά, γιατί τέτοιες συγκρούσεις δεν κυριαρχούσαν στην περιοχή πριν μερικές δεκαετίες; Ο διαχωρισμός σε θρησκευτικές κοινότητες υπήρχε φυσικά από τότε. Στις δεκαετίες του ’50 και του ’60 όμως, ως η πιο σημαντική διχοτόμηση του αραβικού κόσμου θεωρούνταν αυτή ανάμεσα στα «προοδευτικά» (αδέσμευτα έως φιλοσοβιετικά) ρεπουμπλικανικά καθεστώτα και στις συντηρητικές (και φιλοδυτικές) μοναρχίες. Στην πρώτη ομάδα ξεχώριζε η Αίγυπτος του Νάσερ και στη δεύτερη η σαουδαραβική δυναστεία: δηλαδή Σουνίτες και από τις δύο πλευρές. Η διαφορά εκφραζόταν περισσότερο με ιδεολογικούς παρά με «σεκταριστικούς» όρους.

Ο διαχωρισμός Σουνιτών-Σιιτών μάλλον σπάνια θεωρούνταν πολιτικά σημαντικός και πολλοί στον κόσμο ίσως δεν τον γνώριζαν καν. Για να φτάσουμε από εκεί στη σημερινή κατάσταση, έπρεπε να μεσολαβήσουν κάποια συνταρακτικά γεγονότα. Το πρώτο, κατά τη γνώμη πολλών αναλυτών, ήταν η Ισλαμική Επανάσταση στο Ιράν το 1979. Το ίδιο το καθεστώς του Χομεϊνί μπορεί να μην έβλεπε απαραίτητα τον εαυτό του ως εκπρόσωπο ενός σιιτικού σεκταρισμού. Αντίθετα, προωθούσε έναν αντιιμπεριαλιστικό λόγο που απευθυνόταν σε όλους τους Μουσουλμάνους. Ακριβώς όμως αυτή η ρητορική «εξαγωγής» της Επανάστασης δεν μπορούσε παρά να ανησυχήσει τα γειτονικά εύπορα και φιλοδυτικά καθεστώτα των χωρών του Κόλπου. Ο συνδυασμός Ισλάμ, επαναστατικότητας και αντιιμπεριαλισμού τους φαινόταν ως ένας μεγάλος κίνδυνος – και μάλλον δεν είχαν άδικο. Αφού μια ισλαμική επανάσταση μπορεί να ανατρέψει μια φιλοδυτική μοναρχία όπως αυτή του Σάχη στο Ιράν, γιατί να μην ανατραπεί με παρόμοιο τρόπο π.χ. και η σαουδική μοναρχία; Η κατάληψη του Μεγάλου Τζαμιού της Μέκκας από εξτρεμιστές ισλαμιστές στα τέλη του 1979 έμοιαζε να επιβεβαιώνει αυτούς τους φόβους.

Το ότι αυτή η επικίνδυνη ρητορική προερχόταν από μια σιιτική χώρα (και επιπλέον μη αραβική), ήταν επόμενο να χρησιμοποιηθεί από σουνιτικά καθεστώτα ως γραμμή άμυνας απέναντί της. Η Σαουδική Αραβία αποφάσισε να αγωνιστεί ενάντια στη «σιιτική» (βλέπε ιρανική) επιρροή, προωθώντας την ιδέα ότι οι Σιίτες είναι επικίνδυνοι αιρετικοί – ή ακόμα και μη πραγματικοί Μουσουλμάνοι. Από την άλλη, το νέο ιρανικό καθεστώς, αντιμετωπίζοντας έναν εχθρικό περίγυρο, ήθελε να ενισχύσει φιλικές ομάδες στις γειτονικές χώρες. Οι περισσότερες ομάδες που ήταν πρόθυμες να συνεργαστούν μαζί του ήταν, αναμενόμενα, σιιτικές (αν και με εξαιρέσεις: η πιο γνωστή είναι η σουνιτική παλαιστινιακή Χαμάς). Η ένταση ανάμεσα σε Ιράν και Σαουδική Αραβία, εξελίχθηκε έτσι περίπου μοιραία σε σύγκρουση Σιιτών-Σουνιτών – ακόμα και αν ουσιαστικά ήταν περισσότερο γεωπολιτική παρά θρησκευτική. 

Πανό της Χεζμπολάχ σε σιιτική συνοικία της Βηρυτού το 2011 (πάνω δεξιά ο ηγέτης Χασάν Νασράλαχ). Η σιιτική οργάνωση δημιουργήθηκε με τη βοήθεια του Ιράν στη δεκαετία του ’80, κατά τη διάρκεια του λιβανέζικου εμφυλίου πολέμου.

Κατά τη δεκαετία του ’90, η ένταση στις σαουδο-ιρανικές σχέσεις υποχώρησε κάπως. Με τον νέο αιώνα όμως, ήρθε το δεύτερο μεγάλο γεγονός: η αμερικάνικη εισβολή στο Ιράκ το 2003. Το καθεστώς του Σαντάμ Χουσέιν, παρά την αναμφισβήτητη σκληρότητά του, ήταν σημαντικό μέρος μιας ισορροπίας στην περιοχή. Αφού διαταράχτηκε αυτή η ισορροπία, οι γειτονικές δυνάμεις δεν μπορούσαν να μείνουν αμέτοχες. Για την Τεχεράνη, η κατάρρευση του καθεστώτος ήταν μια ευκαιρία για να σπάσει την περικύκλωσή της, φροντίζοντας να εξασφαλίσει την επιρροή της στο νέο Ιράκ – και ο πιο εύκολος τρόπος να το κάνει αυτό ήταν η στήριξη ντόπιων σιιτικών ομάδων.  Από την άλλη, η Σαουδική Αραβία και άλλες σουνιτικές δυνάμεις είδαν αυτές τις κινήσεις ως προσπάθεια δημιουργίας ενός «σιιτικού μισοφέγγαρου».

Η πατρότητα του όρου «Σιιτική Ημισέληνος» ανήκει στον βασιλιά Αμπντάλα Β’ της Ιορδανίας, ο οποίος περιέγραψε έτσι το 2004 τη σχηματιζόμενη ζώνη επιρροής του Ιράν, η οποία θα συμπεριελάμβανε πλέον όχι μόνο τη Συρία του Άσαντ και τη Χεζμπολάχ στο Λίβανο, αλλά και το μετά-Σαντάμ Ιράκ. Σήμερα, οι χώρες του Κόλπου φοβούνται και την επέκταση της στην Υεμένη ή το Μπαχρέιν. Στην εικόνα πάνω, φαίνεται το ποσοστό των Σιιτών στον μουσουλμανικό πληθυσμό του κάθε κράτους.
Πηγή εικόνας

Το άνοιγμα του Ιράκ τόσο στην ιρανική επιρροή όσο και στην εισροή σουνιτικών τζιχαντιστικών ομάδων (μεταξύ αυτών και η Αλ Κάιντα, από την οποία μετεξελίχθηκε το γνωστό πλέον σήμερα Ισλαμικό Κράτος) επιτάχυνε τη «σεκταροποίηση» της πολιτικής ζωής. Τρία χρόνια μετά την αμερικανική εισβολή, το 2006, η χώρα βρισκόταν ήδη σε περίπου εμφυλιοπολεμική κατάσταση. Η αιματηρή σύγκρουση Σιιτών-Σουνιτών στο Ιράκ δεν μπορούσε παρά να επηρεάσει τον τρόπο οι δυο κοινότητες έβλεπαν η μια την άλλη, σε όλο τον αραβικό κόσμο – και όχι μόνο.

Το μαυσωλείο Αλ-Ασκάρι στη Σαμάρα, ένας από τους ιερότερους τόπους του σιιτικού Ισλάμ, έγινε στόχος βομβιστικής επίθεσης το 2006 και μιας δεύτερης το 2007. Αν και δεν υπήρξαν νεκροί, η πρώτη επίθεση εξόργισε τη σιιτική κοινότητα και θεωρείται από πολλούς ως σημείο έναρξης της εμφύλιας σύρραξης που συντάραξε το Ιράκ μέχρι το 2008.
Πηγή εικόνας

Ο Ιορδανός Αμπού Μουσάμπ αλ Ζαρκάουι (1966-2006) ήταν ο ηγέτης του ιρακινού παραρτήματος της Αλ Κάιντα και γνωστός για ακραίες αντι-σιιτικές απόψεις. Θεωρείται ότι είχε σημαντική ευθύνη στο να κατευθυνθεί η σουνιτική τζιχαντιστική βία εναντίον των Σιιτών, σε σημείο που να τον επικρίνει ακόμα και η ανώτερη ηγεσία της Αλ Κάιντα. 
Πηγή εικόνας

Το τρίτο σημαντικό γεγονός ήταν το ξέσπασμα της Αραβικής Άνοιξης το 2011. Στα αρχικά της στάδια, πολλοί την έβλεπαν σαν το ξεπέρασμα των «σεκταριστικών» διαφορών. Η πρώτη εντύπωση που δόθηκε ήταν ότι οι νέοι στις αραβικές χώρες ενώθηκαν για να παλέψουν ενάντια στα καθεστώτα τους, ανεξαρτήτως θρησκείας, εθνικότητας ή ακόμα και ιδεολογίας. Χαρακτηριστικές είναι οι εικόνες των Αιγυπτίων Χριστιανών που σχημάτιζαν κύκλο για να προστατεύσουν τους Μουσουλμάνους συμπατριώτες τους που προσεύχονταν, κατά τη διάρκεια των κοινών τους διαδηλώσεων.

Αυτή η ελπιδοφόρα εικόνα άλλαξε γρήγορα. Οι επιθέσεις εναντίον Χριστιανών στην Αίγυπτο, η κατάπνιξη της (κατηγορούμενης ως σιιτικής) εξέγερσης στο Μπαχρέιν με τη βοήθεια των γειτονικών σουνιτικών κρατών, η βίαιη σύγκρουση ανάμεσα στη Σαουδική Αραβία και τους σιίτες αντάρτες Χούθι στην Υεμένη, μα πάνω από όλα η τροπή που πήρε η εξέγερση στη Συρία, με την στρατιωτικοποίηση και τη «σουνιτοποίησή» της και κυρίως την εξάπλωση του ακραίου αντι-σιιτικού Ισλαμικού Κράτους: όλα αυτά δημιούργησαν την εντύπωση γενικευμένου πολέμου Σιιτών-Σουνιτών. Τόσο το Ιράν όσο και η Σαουδική Αραβία χρησιμοποίησαν διχαστική γλώσσα για να δικαιολογήσουν τη στήριξη σε φιλικά καθεστώτα που κινδύνευαν: το Ιράν παρουσίασε την αντιπολίτευση στον Άσαντ συνολικά ως φανατισμένους σουνίτες τρομοκράτες, ενώ η Σαουδική Αραβία είδε την εξέγερση στο Μπαχρέιν, όπως και αυτή των Χούθι, ως υποκινούμενες από το Ιράν και μέρος μιας γενικότερης σιιτικής συνωμοσίας.

Η εκτέλεση του δημοφιλή σιίτη κληρικού Νιμρ αλ Νιμρ (2016) στη Σαουδική Αραβία, γνωστού για τη δράση του για τα δικαιώματα της σιιτικής μειονότητας στη χώρα, προκάλεσε κύμα διαμαρτυριών σε όλη την περιοχή (όπως στο Ιράκ, βλέπε φωτογραφία) και ήταν ακόμα ένα από τα στοιχεία που ενίσχυσαν την εικόνα «σεκταριστικής σύγκρουσης».
Πηγή εικόνας

Σε μια εποχή που όλα είναι πάλι ρευστά και από τη στιγμή που οι εξεγέρσεις εξελίχθηκαν σε αιματηρή σύγκρουση, μάλλον δεν προκαλεί έκπληξη ότι πολλοί άνθρωποι προτίμησαν να περιχαρακωθούν στην ασφάλεια των κοινοτικών τους ταυτοτήτων. Εξάλλου, η υποβάθμιση των κρατικών υπηρεσιών και του κοινωνικού κράτους (μέρος της παγκόσμιας στροφής προς τον νεοφιλελευθερισμό) τους είχε οδηγήσει ήδη από τα προηγούμενα χρόνια στο να αναζητήσουν καταφύγιο στα ενδοκοινοτικά τους δίκτυα. Τελικά, φάνηκε ότι έλειπαν και εναλλακτικές ενωτικές ιδεολογίες, ικανές να κινητοποιήσουν τις μάζες να παλέψουν στο όνομά τους, ξεπερνώντας τα «σεκταριστικά» όρια: ο παναραβισμός ή ο κομμουνισμός, που έπαιξαν αυτό τον ρόλο στο παρελθόν, είχαν χάσει για διάφορους λόγους την αξιοπιστία τους.

Εδώ είναι που μπορούμε ίσως να δούμε την κατάσταση της περιοχής σε ένα ευρύτερο παγκόσμιο πλαίσιο. Μπορεί να είναι σημάδι μιας εποχής όπου η ταύτιση με «παραδοσιακές κοινότητες» (πραγματικές ή φανταστικές) κερδίζει έδαφος παγκοσμίως, από τις ΗΠΑ και την Ευρώπη μέχρι την Ινδία και τη Ρωσία. Απλά, η φύση αυτών των παραδοσιακών ταυτοτήτων διαφέρει ανάλογα με τις τοπικές ιδιαιτερότητες: αλλού μπορεί να είναι γλωσσικές-εθνικές, αλλού θρησκευτικές, αλλού φυλετικές και αλλού τοπικιστικές.

Το μεγάλο ξεκαθάρισμα;

Ο όρος «μεγάλο ξεκαθάρισμα» (Great Sorting-Out)  προέρχεται από τον Αμερικανό ειδικό για τη Συρία Τζόσουα Λάντις. Με βάση αυτήν τη λογική, υπάρχουν αναλογίες των εξελίξεων στη Μέση Ανατολή με ό,τι έγινε παλαιότερα στην Ευρώπη, όταν μέσα από πολυεθνικές αυτοκρατορίες γεννήθηκαν μικρά αλλά εθνο-θρησκευτικά ομοιογενή κράτη. Εδώ μπορούμε φυσικά να κάνουμε τη σύγκριση και με τα «δικά μας», δηλαδή τη βόρεια πλευρά της πρώην Οθωμανικής Αυτοκρατορίας: Βαλκάνια, Μικρά Ασία, Κρήτη, Κύπρος. Σε αυτές τις περιοχές, η παλιά εθνο-θρησκευτική ποικιλία δεν κατάφερε να επιβιώσει από τις δραματικές αλλαγές του προηγούμενου αιώνα. Η πολυθρησκευτική Αλβανία ή κάποιοι θύλακες εντός των εθνών-κρατών (π.χ. Θράκη στην Ελλάδα, Δοβρουτσά στη Ρουμανία, Σαντζάκι σε Σερβία και Μαυροβούνιο) μοιάζουν να είναι απλά οι εξαιρέσεις που επιβεβαιώνουν τον κανόνα.

Είναι αλήθεια ότι και στις αραβικές χώρες υπήρξαν κάποιες (βίαιες ή μη) μετακινήσεις πληθυσμών τα τελευταία χρόνια, οι οποίες μοιάζουν να ενισχύουν την υπόθεση ότι κι εκεί τα πράγματα κινούνται προς την ίδια κατεύθυνση. Παρ’ όλα αυτά, οι διάφορες συγκρούσεις στην περιοχή δεν οδήγησαν σε μόνιμες αλλαγές συνόρων, που να φέρνουν περισσότερη εθνο-θρησκευτική «καθαρότητα» – με μοναδική ίσως εξαίρεση τη διάσπαση του Σουδάν.

Η στιγμή αυτή φαινόταν ίσως να φτάνει πριν από μερικά χρόνια. Το «Ισλαμικό Κράτος» είχε επεκταθεί στη Συρία και στο Ιράκ, καταργώντας πρακτικά το σύνορο ανάμεσα στις δύο χώρες, και ενώνοντας τους Σουνίτες Άραβες που κατοικούσαν και στις δύο πλευρές του. Η περιοχή που ακόμα έλεγχε το καθεστώς Άσαντ κατοικούνταν σε υψηλό ποσοστό από Αλαουίτες και άλλες θρησκευτικές μειονότητες. Τα κουρδόφωνα τμήματα τόσο του βόρειου Ιράκ όσο και της βόρειας Συρίας ελέγχονταν από κουρδικές ένοπλες ομάδες. Όσο για την (κυριαρχούμενη από Σιίτες) κεντρική κυβέρνηση του Ιράκ, ο έλεγχος της περιοριζόταν κυρίως στις νοτιο-κεντρικές περιοχές της χώρας, όπου η πλειοψηφία του πληθυσμού είναι σιιτική.

Ο εδαφικός έλεγχος της Συρίας και του Ιράκ από τις διάφορες δυνάμεις τον Ιανουάριο 2015.
Πηγή εικόνας (τροποιημένη)

Σήμερα, αυτή η κατάσταση έχει αλλάξει για ακόμα μια φορά. Το συριο-ιρακινό σύνορο αποκαταστάθηκε στην αρχική μορφή του. Ο Άσαντ ελέγχει το μεγαλύτερο τμήμα της Συρίας, συμπεριλαμβανομένων πολλών σχεδόν καθαρά σουνιτικών περιοχών. Η προσπάθεια ανεξαρτητοποίησης του ιρακινού Κουρδιστάν φαίνεται προς το παρόν να έχει ναυαγήσει και αν υπήρχαν ελπίδες για ένα εντελώς ανεξάρτητο συριακό Κουρδιστάν, μάλλον δεν είναι ούτε αυτές πολλές τελευταία. Όσο για τους Άραβες Ιρακινούς, έχουν εξαντληθεί από τα πολλά χρόνια αιματηρών συγκρούσεων και μια (ίσως νέας μορφής) ιρακινή εθνική ιδέα και ταυτότητα μοιάζει να ανακάμπτει (βλέπε σχετική συνέντευξη). Επίσης, ο Λίβανος κατάφερε μετά από μεγάλη καθυστέρηση να πραγματοποιήσει τελικά βουλευτικές εκλογές και η εδαφική ακεραιότητα της χώρας φαίνεται να μην απειλείται άμεσα. Με λίγα λόγια: οι εκατοντάδες χιλιάδες νεκροί και οι μετακινήσεις πληθυσμών δεν έχουν μεταφραστεί και σε σταθερά νέα σύνορα (με κάποιες εξαιρέσεις ίσως).

Εδαφικός έλεγχος της Συρίας και του Ιράκ τον Απρίλιο 2019.
Κόκκινο: Συριακή/Ιρακινή Κυβέρνηση
Κίτρινο: Κουρδικές Δυνάμεις
Πράσινο: Συριακή Αντιπολίτευση/Τουρκία
Μαύρο: Ισλαμικό Κράτος
https://isis.liveuamap.com/

---

Είναι τελικά αυτό που παρατηρούμε σήμερα μια εθνική ολοκλήρωση του «οθωμανικού Νότου», κατά τα πρότυπα του δικού μας «οθωμανικού Βορρά», με τη δημιουργία θρησκευτικά ομοιογενών κρατών; Αν ισχύει αυτό, τότε ακόμα βρισκόμαστε στην αρχή του δρόμου. Η περιοχή απέχει πολύ από αυτήν την ομοιογένεια και για να φτάσει μέχρι εκεί θα έπρεπε να χυθεί πολύ αίμα ακόμα και να μετακινηθούν πολύ μεγαλύτεροι πληθυσμοί. Για το συμφέρον των λαών της περιοχής, όχι μόνο των αραβικών αλλά και το δικό μας ως γειτόνων, πρέπει να ελπίζουμε ότι υπάρχουν και άλλοι δρόμοι. 

Οι προβλέψεις είναι γενικά δύσκολες για αυτή την περιοχή και λίγοι θα διακινδύνευαν να τις κάνουν. Μπορούμε όμως να συγκρατήσουμε ότι, ακόμα και με τη σημερινή κατάσταση, πολλά στοιχεία φαίνεται να δείχνουν ότι ένας απόλυτος διαχωρισμός είναι δύσκολος έως αδύνατος. Η συμβίωση ανάμεσα στις θρησκευτικές κοινότητες της Μέσης Ανατολής μπορεί να περνά μια από τις σκληρότερες δοκιμασίες στην Ιστορία της, αλλά δεν έχουμε φτάσει σε σημείο που μπορεί κάποιος εύκολα να την ξεγράψει.

 

Άρθρα-Βιβλία:

• Nader Hashemi & Danny Postel (2017): Sectarianization: Mapping the
  New Politics of the Middle East, The Review of Faith & International Affairs, 15:3, 1-13, DOI: 10.1080/15570274.2017.1354462
• Daniel Byman (2014): Sectarianism Afflicts the New Middle East, Survival, 56:1, 79-100, DOI: 10.1080/00396338.2014.882157
• Michael Gasper (2016): Sectarianism, Minorities, and the Secular State in the Middle East- Review Article. Int. J. Middle East Stud. 48 (2016), 767–778 doi:10.1017/S002074381600091X
• Hassan Mneimneh (2016): From Communitarianism to Sectarianism: The Trajectory of Factionalism in the Arab Middle East. The Muslim World 106(1):62-82, DOI: 10.1111/muwo.12134
• Heather M. Robinson, Ben Connable, David E. Thaler, Ali G. Scotten (2018): Sectarianism in the Middle East – Implications for the United States. RAND Corporation.
• Ingrid Løland (2019): Between Utopia and Dystopia: Sectarianization through Revolution and War in Syrian Refugee Narratives. Religions 2019, 10, 188; doi:10.3390/rel10030188.
• Mark Farha (2016): Searching for Sectarianism in the Arab Spring: Colonial Conspiracy or Indigenous Instinct? The Muslim World 106(1):8-61. DOI: 10.1111/muwo.12137
• Heiko Wimmen (2016): Syria’s Path from Civic Uprising to Civil War.
• Fanar Haddad (2017): Anti Sunnism and anti-Shi’ism: minorities, majorities and the question of equivalence. Memo prepared for workshop organized by SWAR: Sectarianism in the Wake of the Arab Revolts, “Shi’a and Sunni Islamism(s) in a Sectarianized New Middle East.” Aarhus University, March 16th 2018.
• Ussama Makdisi (2017): The Mythology of the Sectarian Middle East.
• Ussama Makdisi (2017): Understanding Sectarianism in the Middle East. The Cairo Review of Global Affairs. 
• Fabrice Balanche (2018): Sectarianism in Syria’s Civil War – A Geopolitical Study.
•  Patrick Cockburn (2014): Η επιστροφή των τζιχαντιστών – Το ισλαμικό κράτος και η νέα εξέγερση των σουνιτών. Μεταίχμιο.
   

Συνεντεύξεις:

• Vali Nasr (2018): BITTER RIVALS: IRAN AND SAUDI ARABIA. The FRONTLINE
• Joshua Landis (2018): The Middle East in the Time of the Great Sorting-Out. Oasis 27.
• Fanar Haddad (2017): After Sectarianism. Post-War Watch.

 

 

 

 

Οι Ντερβισηδες της Θεσσαλιας

Ταξιδεύοντας σ’ ένα μικρό επαρχιακό δρόμο ανάμεσα στα Φάρσαλα και στο Βελεστίνο, στα όρια περίπου του θεσσαλικού κάμπου με τα βουνά της Ρούμελης, περνάει κάποιος από το χωριό Ασπρόγεια. Παλιότερα ονομαζόταν Ιρενί: μια ελληνική παραφθορά του τουρκικού Örenli. Η λέξη ören σημαίνει ερείπιο και μάλλον αναφερόταν στα ερείπια ενός βυζαντινού μοναστηριού. Aν και όχι ακριβώς για τον ίδιο λόγο, το όνομα συνεχίζει και σήμερα να ταιριάζει στην περιοχή.

Ο δρόμος από την Ασπρόγεια προς το Βελεστίνο.

Φεύγοντας από την Ασπρόγεια-Ιρενί με κατεύθυνση το Βελεστίνο, αφήνοντας πίσω τον κάμπο και ανηφορίζοντας προς ένα λοφώδες τοπίο, ο ταξιδιώτης βλέπει μια πινακίδα με την επιγραφή «Μονή Τεκέ Φαρσάλων». Αν ακολουθήσει την πινακίδα, θα αντικρίσει τα ερείπια ενός πραγματικού τεκέ Μπεκτασήδων ντερβίσηδων, o οποίος λειτουργούσε κανονικά μέχρι και πριν λίγες δεκαετίες. Βρίσκεται μάλλον στην ίδια τοποθεσία όπου ήταν κάποτε και το βυζαντινό μοναστήρι: κάτι που ίσως δεν είναι τυχαίο.

O τεκές χωρίζεται ουσιαστικά σε δύο τμήματα. Αριστερά από την κύρια είσοδο, βρίσκεται το κοιμητήριο των ντερβίσηδων (φαίνεται στο κέντρο της φωτογραφίας πάνω, με τα κυπαρίσσια), με τους δύο σχετικά καλοδιατηρημένους τουρμπέδες (μαυσωλεία). Δεξιά βρίσκεται το κοινόβιο του τεκέ: τα κτίρια στα οποία ζούσαν και δρούσαν οι ντερβίσηδες και από τα οποία μόνο ερείπια σώζονται σήμερα.

Με βάση την «επίσημη» ιστορία του, ο τεκές ιδρύθηκε από τον Ντουρμπαλή Σουλτάν Μπαμπά, του οποίου φέρει και το όνομα. Ο Ντουρμπαλή καταγόταν από το Ικόνιο της Μικράς Ασίας και του δόθηκε η άδεια να ιδρύσει τεκέ το 1492, λόγω των πολεμικών υπηρεσιών που είχε προσφέρει στους Οθωμανούς. Κατά μια άλλη άποψη, πρόκειται για μυθικό πρόσωπο και ο τεκές ιδρύθηκε πολύ αργότερα. Όπως όμως ισχύει γενικά για χώρους λατρείας, η ακρίβεια των ιστορικών στοιχείων δεν είναι το πιο σημαντικό. Ειδικά όταν μιλάμε για μια από τις πιο μυστικιστικές και αιρετικές εκδοχές του Ισλάμ: κάτι από τη μυστικιστική ατμόσφαιρα μοιάζει να έχει απομείνει εκεί μέχρι σήμερα, πολλά χρόνια αφού τον εγκατέλειψαν οι ντερβίσηδες.

Οι δύο τουρμπέδες. Κρεμασμένη στο δέντρο είναι η εικόνα του Ντουρμπαλή Σουλτάν (με κείμενο στα αλβανικά και ελληνικά) και πιο ψηλά του Χατζή Μπεκτάς, από τον οποίο παίρνουν το όνομά τους οι Μπεκτασήδες.

Τάφοι ντερβίσηδων κοντά στους τουρμπέδες.

Εικόνα από το εσωτερικό του δυτικού τουρμπέ: τάφοι μπαμπάδων (ηγούμενων) με διάφορα σύμβολα του μπεκτασίδικου/σιιτικού Ισλάμ στους τοίχους (εικόνες του Αλή, των Δώδεκα Ιμάμηδων και του Χατζή Μπεκτάς).

Απέναντι από το κοιμητήριο βρίσκεται η είσοδος στον χώρο του κοινοβίου, όπου βρίσκονται τα υπόλοιπα κτίρια του τεκέ.

Το ηγουμενείο, ο χώρος όπου προετοιμάζονταν οι μέλλοντες ηγούμενοι του τεκέ: εδώ περνούσαν την καθαρτήρια περίοδο, που τους καθιστούσε ικανούς για να αναλάβουν το αξίωμά τους.

Τα μαγειρεία του τεκέ.

Τα ερείπεια του μεϊντανιού, όπου γίνονταν οι τελετές των ντερβίσηδων.

Τί εννοούμε όμως όταν μιλάμε για τεκέδες, ντερβίσηδες και Μπεκτασήδες και τί γυρεύουν στον συγκεκριμένο τόπο; Για να βρούμε κάποιες απαντήσεις, είναι χρήσιμο να ασχοληθούμε και λίγο πιο γενικά με τα θρησκευτικά τάγματα του Ισλάμ.

Τα ισλαμικά τάγματα

Τα ισλαμικά θρησκευτικά τάγματα στη Μικρά Ασία και στα Βαλκάνια είναι μια περίεργη όπως και εντυπωσιακή ιστορία. Στοιχεία από προϊσλαμικές λαϊκές παραδόσεις, είτε από τη μεσογειακή χριστιανική/εβραϊκή, είτε την κεντροασιατική αρχαία τουρκική (σαμανιστική), συναντούσαν τον μυστικιστικό σουφισμό και ιδέες από την αρχαιοελληνική φιλοσοφία και εκφράζονταν π.χ. με εκστατικούς χορούς. Η κατά γράμμα ερμηνεία του Κορανίου και η νομική του εφαρμογή (ο «εξωτερικός δρόμος») δεν ενδιέφερε πολύ τα μέλη αυτών των ταγμάτων, τουλάχιστον όχι τόσο όσο η προσέγγιση του Θεού μέσω της πνευματικής άσκησης (η «εσωτερική οδός» του Ισλάμ).

Πολλά τέτοια τάγματα μεταφέρθηκαν με την οθωμανική κατάκτηση στα Βαλκάνια. Συνήθως αναφέρονταν σ’ ένα ιδιαίτερα σεβαστό ιστορικό πρόσωπο, κάτι ανάλογο με έναν άγιο. Οι Μεβλεβήδες, ίσως το πιο γνωστό τάγμα παγκοσμίως λόγω του χορού των περιστρεφόμενων ντερβίσηδων, παίρνουν π.χ. το όνομα τους από τον Μεβλανά Τζελαλεντίν Ρουμί. Αντίστοιχα, οι Μπεκτασήδες παίρνουν το όνομά τους από τον Χατζή Μπεκτάς Βελή. Οι τεκέδες, οι χώροι διαμονής και δραστηριότητας των ντερβίσηδων που στελέχωναν αυτά τα τάγματα, λειτουργούσαν, εκτός από τόποι θρησκευτικών τελετών και προσκυνήματος, ταυτόχρονα και ως ξενώνες και κέντρα επισιτισμού.

Άγαλμα περιστρεφόμενου Μεβλεβή ντερβίση στο Ικόνιο της Μικράς Ασίας, ιστορική έδρα του τάγματος. Η λέξη «ντερβίσης» είναι περσικής προέλευσης και σημαίνει κατ’ ακρίβεια «φτωχός» –  περίπου συνώνυμη της (αραβικής προέλευσης) λέξης «φακίρης».

Εικόνα από τον  τεκέ των Μεβλεβήδων στο Ικόνιο: στο οίκημα αριστερά βρίσκεται ο τάφος του Μεβλανά Τζελαλεντίν Ρουμί. Ο τεκές λειτουργεί σήμερα επίσημα ως μουσείο, στην πράξη όμως είναι και τόπος προσκυνήματος. Παρά τις ετερόδοξες τάσεις του, το τάγμα απέκτησε σημαντικές προσβάσεις στην οθωμανική γραφειοκρατία.

Η σχέση των ταγμάτων με την οθωμανική εξουσία είναι και αυτή περίπλοκη. Στα πρώτα χρόνια της οθωμανικής Ιστορίας, πολλοί ντερβίσηδες λάμβαναν μέρος στον «ιερό πόλεμο» για την εξάπλωση του Ισλάμ, και γίνονταν ακόμα και συμβολικές μορφές αυτού του αγώνα (π.χ. ο σεΐχης Σαρή Σαλτούκ). Αναλάμβαναν επίσης και ιεραποστολική δράση για τη διάδοση της θρησκείας. Όσο οι Οθωμανοί ήταν μια μικρή δύναμη στην περιφέρεια του μουσουλμανικού χώρου, η οποία με τις κατακτήσεις της φρόντιζε γι’ αυτήν την εξάπλωση, οι ντερβίσηδες της ήταν χρήσιμοι, κι ας μην είχαν μεγάλη σχέση με το «σωστό» σουνιτικό Ισλάμ.

Όταν όμως το οθωμανικό κράτος άρχισε να μετατρέπεται σε πραγματική Αυτοκρατορία με συγκεντρωτική εξουσία, όσο ξεχώριζε ως η μεγαλύτερη μουσουλμανική δύναμη παγκοσμίως, τόσο περισσότερο βάρος έδινε στο άκαμπτο «ορθόδοξο» σουνιτικό Ισλάμ και στην τήρηση του ιερού Νόμου: σημαντικό, αν μη τι άλλο, για την εικόνα που όφειλε να δείχνει στον ισλαμικό κόσμο. Ήταν άρα επόμενο ότι θα δοκιμάζονταν οι σχέσεις του με τους ακόμα αιρετικούς και δύσπιστους προς την κεντρική εξουσία ντερβίσηδες της οθωμανικής επαρχίας. Μέσα από τις τάξεις τους θα γεννιούνταν δυνάμεις που θα αμφισβητούσαν τους Οθωμανούς. Πολύ νωρίς, στα πρώτα ακόμα βήματα της Αυτοκρατορίας, είχε ήδη φανεί πόσο μεγάλη απειλή μπορούσαν να γίνουν, π.χ. με την εξέγερση του Σεΐχη Μπεντρεντίν.

Δεν πρέπει φυσικά να θεωρήσουμε ότι όλα τα θρησκευτικά τάγματα μετατράπηκαν ξαφνικά από στήριγμα σε απειλή για τους Οθωμανούς. Αυτό που θα περιέγραφε καλύτερα την κατάσταση, είναι ίσως ένας διαχωρισμός των ταγμάτων σε δύο κατηγορίες: στα σχετικά πιο «ορθόδοξα» και φιλικά προς την οθωμανική εξουσία, όπως οι Νακσιμπεντήδες ή οι Χαλβετήδες, και στα ακραία ετερόδοξα με αντιεξουσιαστικές τάσεις, τα οποία οι Οθωμανοί θεώρησαν ως επικίνδυνα και καταπίεζαν σκληρά, π.χ. οι Χουρουφήδες ή οι Χαμζαβήδες. Υπήρχαν φυσικά και ενδιάμεσες περιπτώσεις, όπου η ετεροδοξία ηταν μεν εμφανής, αλλά όσο η οθωμανική εξουσία δεν τα έκρινε ως ευθέως απειλητικά, τα ανεχόταν – σε κάποιο βαθμό μάλιστα διαπλεκόταν μαζί τους.

Οι Μπεκτασήδες, η περίπτωση που μας ενδιαφέρει περισσότερο, είναι μια απ’ αυτές. Από τη μια, η απόκλιση από τη σουνιτική «ορθοδοξία» μοιάζει ξεκάθαρη: η δική τους ερμηνεία του Ισλάμ ήταν εσωτερική και μυστικιστική, ενσωματώνοντας στοιχεία από τη χριστιανική, την τουρκική σαμανιστική και άλλες παραδόσεις. Η συμπάθεια προς τις άλλες θρησκείες και η αδιαφορία για τους τύπους, επομένως και για πολλούς κανόνες και απαγορεύσεις (π.χ. αυτή του αλκοόλ: οι Μπεκτασήδες χρησιμοποιούσαν κρασί ακόμα και στις τελετές τους), ήταν χαρακτηριστικά που μάλλον έκαναν τη δική τους εκδοχή του Ισλάμ πιο ελκυστική για τους (πρώην ή ακόμα) χριστιανικούς πληθυσμούς των Βαλκανίων. Τους βοήθησαν να αποκτήσουν ρίζες στη νότια Βαλκανική, ιδιαίτερα σε περιοχές όπως η Αλβανία, η Μακεδονία, η νότια Βουλγαρία, η κεντρική Ελλάδα και η Κρήτη.

Ο εξωτερικός τοίχος του δυτικού τουρμπέ στον τεκέ της Ασπρόγειας είναι ένα δείγμα του μπεκτασίδικου συγκρητισμού: σύμβολα χριστιανικά (σταυροί, εικόνες της Παναγίας και του Αγίου Γεωργίου) συνδυάζονται με σύμβολα του σιιτικού Ισλάμ (εικόνες του Αλή και των Δώδεκα Ιμάμηδων) και οθωμανική επιγραφή πάνω από την είσοδο.

Η διακόσμηση της πύλης του νεκροταφείου είναι επίσης χαρακτηριστική. Από αριστερά προς τα δεξιά: ο Αλή, οι Αρχάγγελοι Μιχαήλ και Γαβριήλ (με ελληνικές επιγραφές), ο Χατζή Μπεκτάς Βελή και (πιθανότατα) ο Σεΐτ Μπαμπάς.

Το επίσημο οθωμανικό (σουνιτικό) ιερατείο δεν μπορούσε παρά να βλέπει τους Μπεκτασήδες με πολλή καχυποψία. Παρ’ όλα αυτά, μέχρι και τις αρχές του 19ου αιώνα, αυτοί κατάφεραν να διατηρήσουν την επιρροή τους στην Αυτοκρατορία. Ιδιαίτερα το σώμα των γενίτσαρων ήταν στενά δεμένο μαζί τους και στην ουσία λειτουργούσε και σαν προστάτης του τάγματος. Πιθανόν αυτή η σύνδεση να μην είναι άσχετη με τη χριστιανική καταγωγή των γενίτσαρων, η οποία έκανε το μπεκτασίδικο Ισλάμ πιο κοντινό σε αυτούς.

Τάγματα και τεκέδες στη Θεσσαλία

Ας δούμε τώρα με περισσότερη λεπτομέρεια την περιοχή που βρίσκεται ο τεκές και άρα μας ενδιαφέρει περισσότερο: τη Θεσσαλία. Οι πρώτοι ντερβίσηδες έφτασαν πιθανόν ήδη στις αρχές του 14ου αιώνα. Η μαζική εγκατάστασή τους συνδέεται όμως με την οθωμανική κατάκτηση, στα τέλη του 14ου με αρχές του 15ου αιώνα. Η Θεσσαλία θεωρούνταν τότε από τους Οθωμανούς ως ακριτική περιοχή. Οι ντερβίσηδες ήταν χρήσιμοι απ’ αυτήν την άποψη, αφού λειτουργούσαν και ως φύλακες-ακρίτες, διαμεσολαβώντας ταυτόχρονα ανάμεσα στην οθωμανική διοίκηση και τον ντόπιο χριστιανικό πληθυσμό. Επίσης, έπαιξαν ρόλο στον εποικισμό (βοηθώντας την εγκατάσταση των νεοαφιχθέντων πληθυσμών από τη Μικρά Ασία), αλλά ίσως και στον μερικό εξισλαμισμό της περιοχής – έστω με το δικό τους πολύ ιδιαίτερο τρόπο.

Στα μέσα του 17ου αιώνα, καταγράφονται ήδη πάνω από 30 τεκέδες στο θεσσαλικό χώρο, οι οποίοι ανήκουν κυρίως στους Μπεκτασήδες και τους Μεβλεβήδες. Από εκείνο το σημείο και μετά, η τάση είναι να επικρατούν οι Μπεκτασήδες, ειδικά στην ύπαιθρο. Στα τέλη του 18ου με αρχές του 19ου αιώνα, το τάγμα ενισχύθηκε και λόγω της κυριαρχίας του Αλή Πασά, του οποίου η συμπάθεια προς τους Μπεκτασήδες είναι γνωστή. Μόνο μετά το 1826 και τη διάλυση του σώματος των Γενίτσαρων θα μειωθεί  κάπως η επιρροή του τάγματος.

Οι τεκέδες είχαν ως αποστολή τους, μεταξύ άλλων, την παροχή βοήθειας σε άπορους και ασθενείς, καθώς και διαμονής σε ταξιδιώτες. Οι παροχές τους αφορούσαν πολλές φορές και το μη μουσουλμανικό πληθυσμό. Για να καλύπτουν τα έξοδα, δέχονταν προσφορές από ιδιώτες, είτε σε χρήμα είτε σε εδάφη (το τελευταίο γινόταν συχνά από τους χωρικούς και λόγω της προστασίας από τη φορολογία που εξασφάλιζαν, αφού με το να περάσει η γη στην ιδιοκτησία του τεκέ αναγνωριζόταν ως βακουφική). Από τη μεριά τους, οι τεκέδες μπορούσαν οι ίδιοι να δανείζουν λεφτά σε ιδιώτες και κοινότητες π.χ. για αποπληρωμή χρεών, να αγοράζουν εργαστήρια και καταστήματα και να οργανώνουν συσσίτια για φτωχούς.

Ένας από τους τεκέδες ήταν κι αυτός του Ντουρμπαλή Σουλτάν. Η τοποθεσία του ήταν στρατηγικά επιλεγμένη, σε σημείο-πέρασμα από τον θεσσαλικό κάμπο στη Ρούμελη. Η περιοχή των Φαρσάλων είχε γενικά μεγάλο μουσουλμανικό πληθυσμό, κατά ένα σημαντικό ποσοστό απόγονους εποίκων από τη Μικρά Ασία: πιθανόν η ετερόδοξη λαϊκή τους παράδοση τους έφερε πιο κοντά στην μπεκτασίδικη εκδοχή του Ισλάμ (μια εναπομείνουσα μικρή κοινότητα κατοικούσε στην περιοχή μέχρι και την ελληνοτουρκική ανταλλαγή πληθυσμών, το 1923). Τον 18ο αιώνα ο τεκές εξελίχθηκε σε σημαντικό κέντρο του Μπεκτασισμού για όλη την Αυτοκρατορία, πράγμα που τον βοήθησε να αποκτήσει και οικονομική ευμάρεια. Είχε στην κατοχή του τα τσιφλίκια του Ιρενί και του Αρντουάν (Ελευθεροχωρίου), δηλαδή μια συνολική έκταση 32.000 στρεμμάτων.

Η τοποθεσία του τεκέ πάνω στους λόφους του προσφέρει θέα στον κάμπο  (ένα μεγάλο μέρος του οποίου ανήκε στον τεκέ) και έλεγχο του περάσματος.

Όταν το 1881 η Θεσσαλία προσαρτήθηκε στο ελληνικό κράτος, δόθηκε η δυνατότητα στους Μουσουλμάνους να παραμείνουν, θεωρητικά με εγγυημένα τα πολιτιστικά και θρησκευτικά τους δικαιώματα. Παρ’ όλα αυτά, στα επόμενα χρόνια οι περισσότεροι προτίμησαν να μεταναστεύσουν. Από τους περίπου 40.000 Μουσουλμάνους, στην απογραφή του 1907 είχαν απομείνει μόνο 2.795. Με την ανταλλαγή πληθυσμών το 1924, έφυγαν και οι περισσότεροι απ’ αυτούς. Η συνέπεια ήταν να πέσουν αναγκαστικά οι περισσότεροι τεκέδες σε αχρηστία.

Ένας αλβανικός τεκές στα Φάρσαλα

Αν και οι πρώτοι μπαμπάδες του τεκέ Ντουρμπαλή Σουλτάν κατάγονταν από διάφορες μεριές της Αυτοκρατορίας, είναι αξιοσημείωτο ότι από τα τέλη του 18ου αιώνα και μετά τόσο οι ηγούμενοι όσο και οι απλοί ντερβίσηδες είναι κυρίως αλβανόφωνοι. Πιθανόν αυτό να έχει σχέση με μια γενικότερη τάση «αλβανοποίησης» του τάγματος των Μπεκτασήδων, τουλάχιστον στα νότια Βαλκάνια.

Στο δυτικό τουρμπέ του τεκέ υπάρχει και αυτή η λίστα με όλους τους μπαμπάδες που υπηρέτησαν ως ηγούμενοι, μαζί με την καταγωγή τους.

Η αλβανοποίηση έμελλε τελικά να αποδειχτεί χρήσιμη για τον τεκέ: τον βοήθησε να γλυτώσει το προσωπικό του από την ελληνοτουρκική ανταλλαγή πληθυσμών (από την οποία γενικά εξαιρέθηκαν πολλοί Αλβανοί Μουσουλμάνοι) και επομένως να γλυτώσει και ο ίδιος (προσωρινά) τη μοίρα της εγκατάλειψης. Επίσης, τον βοήθησαν και οι εξωτερικές εξελίξεις: με τη γενική απαγόρευση των θρησκευτικών ταγμάτων στην Τουρκία από τον Ατατούρκ, οι Μπεκτασήδες μετέφεραν την έδρα τους στα Τίρανα. Ο τεκές μπορούσε έτσι να αναγνωρίσει ως πνευματικό ηγέτη τον Αρχιμπαμπά της Αλβανίας, αποφεύγοντας τη σύνδεση με την Τουρκία. Ντόπιοι πιστοί του Μπεκτασισμού μπορεί να μην υπήρχαν πλέον, οι σχέσεις όμως με τους Χριστιανούς αγρότες (στους οποίους ο τεκές προσέφερε και εργασία, τουλάχιστον όσο διατηρούσε  την ευμάρειά του) ήταν καλές, όπως και αυτές με τους τοπικούς εκπρόσωπους της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Ο τεκές συνέχισε να λειτουργεί χωρίς πολλά προβλήματα μέχρι και τον Εμφύλιο.

Τότε ήταν όμως που η «αλβανική σύνδεση» μετατράπηκε ξαφνικά σε μειονέκτημα, αφού η Ελλάδα βρέθηκε πλέον επίσημα σε εμπόλεμο καθεστώς με την κομμουνιστική Αλβανία. Ακριβώς για να αποφύγουν τη σύνδεση με το καθεστώς του Χότζα σε μια άκρως αντικομμουνιστική Ελλάδα, οι μικρές κοινότητες Μπεκτασήδων στη Θεσσαλία και τη Θεσσαλονίκη αποφάσισαν να αναγνωρίσουν τον Αρχιμπαμπά του Καΐρου ως πνευματικό τους ηγέτη. Αυτός με τη σειρά του όρισε τον (τελευταίο, όπως έμελλε να αποδειχθεί) ηγούμενο του τεκέ, Σεΐτ Μπαμπά, ως τον εκπρόσωπο της μπεκτασίδικης κοινότητας στην Ελλάδα.

Η κίνηση αυτή τελικά δεν πέτυχε το στόχο της, δηλαδή να εμποδίσει το ελληνικό κράτος από το να θεωρήσει τον τεκέ ως αλβανική και επομένως ως εχθρική περιουσία. Ως τέτοια τέθηκε το 1960 υπό κατάσχεση, μαζί με τα χωράφια και τα αιγοπρόβατα που του είχαν απομείνει (ήδη μερικά χρόνια πριν, ένα μεγάλο μέρος της ακίνητης περιουσίας του τεκέ είχε απαλλοτριωθεί και μοιραστεί στους αγρότες της περιοχής).  Αυτό αναπόφευκτα οδήγησε και στην παρακμή του τεκέ, αφού οι πόροι που παρείχε το ελληνικό κράτος ήταν αρκετοί μεν για να ζει ο Σεΐτ Μπαμπάς (άλλοι ντερβίσηδες δεν υπήρχαν πλέον), όχι όμως για τη συντήρηση του χώρου. Μετά τον θάνατο του Μπαμπά το 1972, κανείς δεν τον αντικατέστησε και τα κτίρια του τεκέ έμειναν εκεί να ερημώνουν.

Λίγα χρόνια αργότερα, το 1977, το Δικαστήριο αποφάσισε ότι το εμπόλεμο καθεστώς με την Αλβανία ντε φάκτο δεν ισχύει πια, επομένως ούτε και το καθεστώς κατάσχεσης. Από τότε, το ζήτημα της ιδιοκτησίας του τεκέ παραμένει, όπως φαίνεται, άλυτο. Τα ίδια τα κτίρια του τεκέ κηρύχθηκαν το 1981 ως ιστορικά μνημεία, χωρίς όμως να γίνουν έργα για  τη συντήρησή τους. Στα χρόνια που ακολούθησαν, ο χώρος έπεσε θύμα κλοπών, σύλησης των τάφων (κάποιοι μάλλον έλπιζαν να βρουν αντικείμενα αξίας, λόγω της φήμης του πλούτου των ντερβίσηδων), ακόμα και – με βάση κάποιες αναφορές – εθνικιστικών επιθέσεων.

Στη δεκαετία του ’90, η Ιστορία του τεκέ θα γνώριζε μια ακόμα εντυπωσιακή εξέλιξη. Ανάμεσα στους πολλούς Αλβανούς μετανάστες που ήρθαν στην Ελλάδα, ήταν και κάποιοι πιστοί των Μπεκτασήδων. Μερικοί απ’ αυτούς (αρκετοί εκ των οποίων προέρχονταν όπως φαίνεται από το χωριό Λέσκοβικ της νότιας Αλβανίας, το οποίο για κάποιους λόγους συνδέεται ιστορικά με τον τεκέ) ανακάλυψαν πάλι τον χώρο του τεκέ. Από τότε, Αλβανοί μπεκτασίδικης θρησκευτικής κατεύθυνσης προσέρχονται εκεί τακτικά απ’ όλη την Ελλάδα για τις θρησκευτικές τους γιορτές. Θεώρησαν μάλιστα καθήκον τους να κάνουν κάποιες επισκευές των κτιρίων και των τάφων – χωρίς άδεια από τις τοπικές αρχές.

Η κεντρική είσοδος του τεκέ με τις επιγραφές στα αλβανικά δείχνει ότι η «αλβανικότητα» του χώρου διατηρείται και σήμερα.

Το μέλλον του τεκέ είναι αβέβαιο, ιδιαίτερα όσο δεν ξεκαθαρίζεται το καθεστώς ιδιοκτησίας του. Είναι πάντως ενθαρρυντικό, ότι τόσο οι τοπικές αρχές όσο και κάποιοι πιστοί δείχνουν τα τελευταία χρόνια ένα ενδιαφέρον, έστω και αν δεν έχουν βρει ακόμα μια ισορροπία στις σχέσεις τους. Μια από τις σκέψεις που γίνονται στο Δήμο Φαρσάλων είναι να αναστηλωθεί ο τεκές και να στεγάσει ένα διεθνές κέντρο μελέτης των βαλκανικών λαών και θρησκειών των τελευταίων πέντε αιώνων. Αν μια τέτοια χρήση μπορεί να συνδυαστεί και με τη λειτουργία ως  ζωντανός θρησκευτικός-πολιτιστικός χώρος (την οποία προφανώς ακόμα διατηρεί, όπως είδαμε και με τα μάτια μας), θα ήταν κάτι που θα ταίριαζε στην Ιστορία του. Ο Μπεκτασισμός έτσι κι αλλιώς είναι μια παράδοση που πάντα πετύχαινε να αφομοιώνει και να συνδυάζει πολλά διαφορετικά θρησκευτικά και πολιτισμικά στοιχεία της Βαλκανικής.

Ο τεκές του Ντουρμπαλή Σουλτάν είναι από τα λίγα στοιχεία που απέμειναν για να μαρτυρούν ένα παρελθόν όχι μόνο θρησκευτικής ποικιλίας, αλλά και αλληλεπίδρασης ανάμεσα στις θρησκείες της περιοχής – ένα παρελθόν που σήμερα μοιάζει πολύ μακρινό. Τώρα που αναγκαστικά λόγω της μετανάστευσης τίθεται ξανά το θέμα της πολυπολιτισμικότητας, έχει ίσως ενδιαφέρον να ασχοληθούμε με αυτά τα κάπως ξεχασμένα κομμάτια της Ιστορίας μας.

---

Πηγές:

• Konstantinos Tsitselikis (2011): Old and New Islam in Greece: From Historical Minorities to Immigrant Newcomers.
• Γρ. Στουρνάρας (2012): Η παρουσία των Δερβίσηδων στη Θεσσαλία κατά την Οθωμανική περίοδο και η  συμβολή τους στο μετασχηματισμό του αστικού και αγροτικού χώρου. Ιστορική Γεωγραφία της Ελλάδος και της Ανατολικής Μεσογείου.
• Χαλίλ Ιναλτζίκ (1973, ελλ. έκδοση 1995): Η Οθωμανική Αυτοκρατορία 1300-1600 – Η κλασική εποχή.
• Βάσω Κων. Νούλα: Αλβανική Μονή Δερβίσηδων στην Ασπρόγεια Φαρσάλων – Τεκές Ντουρμπαλή Σουλτάν.
• http://www.archaiologia.gr/blog/2012/10/08/%CE%BD%CE%B1-%CE%B4%CE%B9%CE%B1%CF%83%CF%89%CE%B8%CE%B5%CE%AF-%CE%BF-%CF%84%CE%B5%CE%BA%CE%AD%CF%82-%CF%84%CF%89%CE%BD-%CE%BC%CF%80%CE%B5%CE%BA%CF%84%CE%B1%CF%83%CE%AE%CE%B4%CF%89%CE%BD-%CF%83%CF%84/
•  Machiel Kiel (2009): Durbalı Sultan Resurrected? In: Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 52.
•   Γιώργος Μαυρομμάτης (2008): Περί  Μπεκτασί  δερβίσηδων  ή αναζητώντας  προϋποθέσεις  για μια διαφορετική ανάγνωση του Ισλάμ στα Βαλκάνια. Στο: Τσιμπιρίδου, Φωτεινή & Σταματόπουλος, Δ. (επιμ.) Πέρα από τον Οριενταλισμό: Από τα Οθωμανικά Βαλκάνια στη σύγχρονη Μέση Ανατολή.
• Mavrommatis, Giorgos (2008): Bektashis in 20th Century Greece. In: Turcica, 40. Pages: 219-251.

 

Οι Εβραιοι των Βαλκανιων

Σ’ αυτό το μπλογκ υπάρχει ήδη ένα άρθρο για τους Εβραίους του αραβικού κόσμου. Σιγά-σιγά εξαφανίστηκαν μέσω της μετανάστευσης (θα μπορούσαμε να πούμε και φυγής) είτε προς τις ΗΠΑ και τη Δυτική Ευρώπη είτε προς το Ισραήλ.

Το θέμα αυτού του άρθρου είναι η επίσης πλούσια ιστορία των εβραϊκών κοινοτήτων στα Βαλκάνια και τη Δυτική Μικρά Ασία. Η μοίρα τους ήταν ακόμα πιο τραγική, αφού ένα μεγάλο μέρος τους εξοντώθηκε κατά τη διάρκεια του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου. Οι περισσότεροι απ’ όσους επέζησαν μετανάστευσαν και αυτοί στη Δύση ή στο Ισραήλ. Ό,τι απέμεινε απ’ αυτές τις κοινότητες δεν έχει καμιά σχέση με το ένδοξο παρελθόν. Γιατί ας μην ξεχνάμε ότι η Θεσσαλονίκη ήταν κάποτε η ίσως πιο εβραϊκή πόλη στον κόσμο και ότι τα Βαλκάνια ήταν ο χώρος συνάντησης των πιο σημαντικών πολιτισμικών εβραϊκών ομάδων.

Σεφαρδίτες, Ασκεναζίμ, Ρωμανιώτες

Ο Εβραϊσμός της Μέσης Ανατολής ήταν συνδεδεμένος με την αραβοφωνία κι αυτός της Κεντρικής Ευρώπης με τη γερμανοφωνία. Στα Βαλκάνια η κατάσταση ήταν κάπως πιο περίπλοκη. Αν όμως έπρεπε να συνδέσουμε τον βαλκανικό Εβραϊσμό με μια γλωσσική οικογένεια, αυτή θα ήταν η λατινική – παραδόξως, γιατί σίγουρα δεν είναι κυρίαρχη στην περιοχή.

Η γλώσσα πολλών Εβραίων της περιοχής (τα λεγόμενα «ισπανο-εβραϊκά» ή Λαντίνο) είναι μια ισπανική διάλεκτος, η οποία εμπλουτίστηκε στην πορεία του χρόνου όχι μόνο με εβραϊκές, αλλά και τουρκικές λέξεις ή λέξεις από άλλες  τοπικές γλώσσες. Η ρίζα της γλωσσικής κοινότητας βρίσκεται πίσω στον 15ο και 16ο αιώνα, στην εποχή της Ρεκονκίστα στην Ισπανία. Εκείνη την περίοδο ήταν που πολλοί εκδιωχθέντες Εβραίοι από την Ιβηρική Χερσόνησο κατέφυγαν στην πιο φιλόξενη γι’ αυτούς Οθωμανική Αυτοκρατορία. Αυτοί είναι οι γνωστοί Σεφαρδίτες ή Σεφαραδίτες – από το «Σεφαράδ» = Ισπανία.

Τη μετανάστευση των Σεφαρδιτών την είχε ευνοήσει η ίδια η οθωμανική ελίτ, την οποία την ενδιέφεραν οι ικανότητές τους στους τομείς του εμπορίου και των νέων τεχνολογιών (μεταξύ άλλων, αυτοί ήταν που πρώτοι εισήγαγαν την τυπογραφία στην Αυτοκρατορία). Ιδιαίτερα μεγάλες κοινότητες έφτιαξαν, εκτός από την Κωνσταντινούπολη φυσικά, σε πόλεις όπως το Σαράγεβο, τη Σμύρνη, την Αδριανούπολη – και φυσικά στη Θεσσαλονίκη, όπου έφτασαν να αποτελούν την πλειοψηφία του πληθυσμού, χαρίζοντας έτσι στην πόλη και ονόματα όπως «Ιερουσαλήμ των Βαλκανίων». Χάρη σ’ αυτούς η Θεσσαλονίκη έγινε ένα από τα πιο σημαντικά παγκόσμια κέντρα των εβραϊκών θρησκευτικών και νομικών σπουδών, του εβραϊκού τύπου, αλλά και του εβραϊκού μυστικισμού (της Καμπαλά).

Τοπογραφικό σχέδιο των εβραϊκών συνοικιών της Θεσσαλονίκης πριν το 1917, υπό Αλμπέρτο Ναρ, 1500-1917, Θεσσαλονίκη, Μουσείο Ισραηλιτικής Κοινότητας.
Πηγή εικόνας

Οι γερμανόφωνοι Ασκεναζίμ (η γλώσσα τους ονομάζεται Γίντις) είναι η πιο γνωστή γλωσσική ομάδα του ευρωπαϊκού Εβραϊσμού. Διαφέρουν από τους Σεφαρδίτες όχι μόνο στη γλώσσα αλλά και σε διάφορα θρησκευτικά έθιμα και πρακτικές. Στα Βαλκάνια άρχισαν να εμφανίζονται σε μεγάλους αριθμούς κατά τον 18ο και 19ο αιώνα (αν και ένας μικρός αριθμός υπήρχε ήδη από τον 15ο αιώνα, π.χ. στη Θεσσαλονίκη) – κυρίως στις περιοχές που ήταν υπό τον έλεγχο της Αυτοκρατορίας των Αψβούργων, όπως π.χ. η Κροατία, η Βοϊβοντίνα και η Τρανσυλβανία*¹, αλλά και στις ημιαυτόνομες παραδουνάβιες ηγεμονίες της Μολδοβλαχίας, στη σημερινή Ρουμανία. Τα κίνητρα τους ήταν ανάλογα με αυτά των Σεφαρδιτών των προηγούμενων αιώνων, αφού τόσο οι Αψβούργοι όσο και οι Οθωμανοί θεωρούνταν πιο ανεκτικοί στους Εβραίους απ’ ό,τι άλλα κράτη. Ταυτόχρονα αναζητούσαν στην περιοχή και οικονομικές ευκαιρίες. Μικρότερες ομάδες Ασκεναζίμ κατευθύνθηκαν και πιο νότια, όπως π.χ. κατά  τη Βαυαροκρατία στην Αθήνα.

Πέρα απ’ αυτές τις νέες αφίξεις, υπήρχαν όμως και οι εβραϊκές κοινότητες που ζούσαν στα Βαλκάνια από πολύ παλιότερα και είχαν τα δικά τους ιδιαίτερα πολιτισμικά χαρακτηριστικά. Τέτοιοι ήταν οι ελληνόφωνοι Ρωμανιώτες, με παρουσία στην περιοχή ήδη στη βυζαντινή περίοδο και με ρίζες που έφταναν μέχρι και την Αρχαιότητα. Η γλώσσα τους, τα γεβανικά, είναι ελληνική διάλεκτος με εβραϊκά και αραμαϊκά στοιχεία. Αν και οι Ρωμανιώτες ήταν παλαιότεροι στην περιοχή μας, οι νεοαφιχθέντες Σεφαρδίτες ήταν πιο πολυάριθμοι και τελικά οι πρώτοι αφομοιώθηκαν από τους δεύτερους, μετά από αιώνες συνύπαρξης στις οθωμανικές πόλεις. Μόνο σε λίγες πόλεις, όπως π.χ. στα Γιάννενα και τη Χαλκίδα, μπόρεσαν κατ’ εξαίρεση οι Ρωμανιώτες να επιβιώσουν ως ξεχωριστή ή και κύρια εβραϊκή κοινότητα.

Η ρωμανιώτικη συναγωγή Ετς Χαΐμ, στην οδό Μελιδώνη στο Θησείο, κτίστηκε το 1904. Είναι γνωστή και ως «Γιαννιώτικη» – κάτι που προφανώς δεν είναι άσχετο με τη μεγάλη ρωμανιώτικη κοινότητα στα Γιάννενα.

Από την Οθωμανική Αυτοκρατορία στα έθνη-κράτη

Στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, όλες αυτές οι γλωσσικές ομάδες συναποτελούσαν το εβραϊκό μιλέτι, με αναγνωρισμένα δικαιώματα και κάποιο βαθμό αυτοδιοίκησης ως μια από τις συστατικές κοινότητες του κράτους. Ο αρχιραββίνος (ή χαχάμπασης)  είχε την έδρα του στην Κωνσταντινούπολη, δίπλα στον Ορθόδοξο και τον Αρμένιο Πατριάρχη.

Με την κατάρρευση της Αυτοκρατορίας όμως, βρέθηκαν απ’ αυτό το πολυεθνικό περιβάλλον ξαφνικά μοιρασμένοι σε διάφορα έθνη-κράτη. Τα τελευταία οικοδομήθηκαν στη βάση εθνικών ταυτοτήτων, οι οποίες σχετιζόντουσαν σε μεγάλο βαθμό με τις θρησκευτικές, ακολουθώντας κατά κάποιον τρόπο την παράδοση των οθωμανικών μιλετιών. Κοινότητες όπως οι εβραϊκές, που δεν ταίριαζαν σ’ αυτές τις εθνικές ταυτότητες, όχι μόνο θρησκευτικά αλλά συχνά ούτε καν γλωσσικά (ως ισπανόφωνοι ή γερμανόφωνοι), προφανώς δύσκολα μπορούσαν να αναγνωριστούν ως μέρος των νέων βαλκανικών εθνών.

Ήδη από πολύ νωρίς, κατά τη διάρκεια της Ελληνικής και Σερβικής Επανάστασης, οι Εβραίοι είχαν γίνει στόχος επιθέσεων. Στα νέα κράτη αντιμετώπισαν πολλών ειδών διακρίσεις που δυσκόλευαν τη ζωή τους, π.χ. στην αγορά γης ή στα επαγγέλματα που μπορούσαν να ασκήσουν. Πιο δύσκολη ήταν η κατάσταση στη Ρουμανία, όπου επί πολλές δεκαετίες ήταν πολύ δύσκολο για τους ιθαγενείς Εβραίους ακόμα και να αποκτήσουν την υπηκοότητα. Αυτή η αρνητική στάση απέναντι στους Εβραίους δεν χαρακτήριζε μόνο τις ρουμανικές ελίτ, αλλά και τα λαϊκά στρώματα: π.χ. η μεγάλη αγροτική εξέγερση του 1907 είχε έναν έντονα αντισημιτικό χαρακτήρα (οι Εβραίοι στην επαρχία ήταν συχνά διαχειριστές στην υπηρεσία των μεγαλαιογαιοκτημόνων ή έμποροι με τη δυνατότητα να δανείζουν χρήματα στους αγρότες – όπως ήταν αναμενόμενο, αυτές οι ιδιότητες δεν τους έκαναν και ιδιαίτερα δημοφιλείς).

Οι Εβραίοι είχαν πάντως ακόμα ένα χαρακτηριστικό που τους διαφοροποιούσε από άλλες κοινότητες: η συντριπτική τους πλειοψηφία ζούσε στα αστικά κέντρα, και μάλιστα σε όλες τις βαλκανικές χώρες (στη Ρουμανία περίπου το 40% του συνολικού αστικού πληθυσμού ήταν Εβραίοι). Παραδοσιακά από τα οθωμανικά χρόνια ένα μεγάλο τους μέρος ασχολούνταν με το εμπόριο και τη βιοτεχνία. Στη Θεσσαλονίκη όμως, εκπροσωπούνταν σε όλους τους τομείς οικονομικής δραστηριότητας ή κοινωνικές τάξεις, από εργάτες και υπάλληλοι μέχρι τραπεζίτες και βιομήχανοι.

Το επάγγελμα του χαμάλη στη Θεσσαλονίκη ήταν ένα απ’ αυτά που συχνά ασκούσαν Εβραίοι.
Πηγή εικόνας

Η αντίδραση σε μια νέα πραγματικότητα

Με τον ερχομό της σύγχρονης εποχής στα Βαλκάνια, οι Εβραίοι βρέθηκαν μπροστά στο δίλημμα της διατήρησης των παραδοσιακών τους ταυτοτήτων ή στην αφομοίωση στα νέα έθνη-κράτη στα οποία βρέθηκαν. Ο τρόπος που τελικά συμπεριφέρθηκαν διέφερε από τόπο σε τόπο και από τάξη σε τάξη. Πολλοί από τους (κυρίως Ασκενάζι) Εβραίους του Ζάγκρεμπ εγκατέλειψαν π.χ. τη γερμανική ή την ουγγρική γλώσσα για χάρη της σερβοκροατικής και ζούσαν σε ανάμικτες γειτονιές με Χριστιανούς Κροάτες. Αντίθετα, οι Σεφαρδίτες στο Σαράγεβο συνέχισαν να ζουν στη δική τους συνοικία και να μιλούν Λαντίνο στην καθημερινότητά τους.

Ακόμα και η πολιτικοποίηση των Εβραίων ακολούθησε διαφορετικές κατευθύνσεις, ανάλογα και με τις ταξικές διαφοροποιήσεις. Ο Σιωνισμός άρχισε να αποκτά οπαδούς ανάμεσα και στους Εβραίους των Βαλκανίων, ιδιαίτερα στα μεσαία και μικρομεσαία στρώματα. Ήταν μια μάλλον αναμενόμενη αντίδραση σ’ ένα περιβάλλον, το οποίο έμοιαζε να καθορίζεται όλο και περισσότερο από εθνικές ιδεολογίες – από τις οποίες ιδιαίτερα αυτά τα στρώματα δεν ένιωθαν να καλύπτονται. Αντίθετα, στις ανώτερες τάξεις φαίνεται ότι υπήρχε μια πιο σημαντική τάση αφομοίωσης και ταύτισης με τα νέα έθνη-κράτη. Παράλληλα όμως, άρχισαν να εξαπλώνονται και διεθνιστικές σοσιαλιστικές ιδέες, ιδιαίτερα στη Θεσσαλονίκη, όπου υπήρχε μια μεγάλη εβραϊκή εργατική τάξη. Εκεί ιδρύθηκε το πρώτο μαζικό σοσιαλιστικό κίνημα στην οθωμανική επικράτεια, η Εργατική Σοσιαλιστική Ομοσπονδία Θεσσαλονίκης, γνωστή ως Φεντερασιόν («Ομοσπονδία» στα Λαντίνο) – αν και διεθνιστική, η μεγάλη πλειοψηφία των μελών της ήταν Εβραίοι.

Ο Αβραάμ Μπεναρόγια (1887-1979), Σεφαρδίτης Εβραίος από το Βιδίνιο της Βουλγαρίας, ήταν ανάμεσα στους ιδρυτές της Φεντερασιόν. Μετά την προσάρτηση της Μακεδονίας στην Ελλάδα, έπαιξε σημαντικό ρόλο στην ανάδυση του ελληνικού εργατικού και αριστερού κινήματος (Πηγή εικόνας: http://www.rizospastis.gr).

Τελικά, την μεγαλύτερη εξάπλωση την πέτυχε ο Σιωνισμός, τον οποίο βοήθησαν και οι πολιτικές και κοινωνικές εξελίξεις. Μπορεί μεν σταδιακά οι Εβραίοι να βελτίωσαν το κοινωνικό και πολιτικό-νομικό τους στάτους. Πέτυχαν να αναγνωριστούν ως ισότιμοι πολίτες των νέων βαλκανικών εθνών-κρατών, ενώ σε πολλές περιπτώσεις ασκούσαν επαγγέλματα με κύρος (χαρακτηριστικά, στη Γιουγκοσλαβία το 16% των φοιτητών ιατρικής και νομικών ήταν Εβραίοι, ενώ στο συνολικό πληθυσμό το ποσοστό τους ήταν μόλις 0,4%). Από μια άλλη άποψη όμως, η κατάσταση έγινε πιο προβληματική στη διάρκεια του μεσοπολέμου. Στα παραδοσιακά αντι-εβραϊκά αισθήματα ήρθε να προστεθεί και ο δυτικού τύπου ρατσιστικός αντισημιτισμός, με την επιρροή που ασκούσε η ναζιστική Γερμανία – κάτι που φυσιολογικά οδήγησε και στην άνοδο του Σιωνισμού ως αντίδραση. Οι πιέσεις εναντίον των Εβραίων αυξήθηκαν, οδηγώντας ακόμα και σε βίαια πογκρόμ: ιδιαίτερα στη Ρουμανία, όπου δρούσε η φασιστική και ακραία αντισημιτική Σιδηρά Φρουρά, αλλά και σε άλλες βαλκανικές χώρες, όπως π.χ. στη Θεσσαλονίκη το 1931, όταν κάηκε η συνοικία Κάμπελ.

Παρά τις δυσκολίες, μέχρι και τη δεκαετία του ’30 οι εβραϊκές κοινότητες ήταν ακόμα ζωντανές και πολυάριθμες και έμοιαζαν αναπόσπαστο κομμάτι των βαλκανικών κοινωνιών. Στην Ελλάδα ζούσαν 75.000 Εβραίοι (κυρίως Σεφαρδίτες, με λίγους Ρωμανιώτες και Ασκεναζίμ), εκ των οποίων οι 50.000 στη Θεσσαλονίκη. Στην Γιουγκοσλαβία αριθμούσαν περίπου 70.000, από τους οποίους 40% ήταν Σεφαρδίτες (κυρίως στον πρώην οθωμανικό Νότο) και 60% Ασκεναζίμ (κυρίως στον πρώην αυστροουγγρικό Βορρά). Στην Αλβανία υπήρχαν μόνο λίγες εκατοντάδες (πολλοί απ αυτούς στην Αυλώνα). Στη Βουλγαρία έφταναν τις 48.000 και στην Τουρκία τις 80.000 (πάλι κυρίως Σεφαρδίτες). Η με διαφορά μεγαλύτερη κοινότητα όμως ήταν στη Ρουμανία, με 800.000 Εβραίους (οι περισσότεροι Ασκεναζίμ), δηλαδή σχεδόν 5% του πληθυσμού. Αυτό τους επέτρεψε να ιδρύσουν ακόμα και το δικό τους Εβραϊκό Κόμμα, με 5 βουλευτές – αλλά ήταν ίσως ένας από τους λόγους που ο αντισημιτισμός ήταν ιδιαίτερα δυνατός σ αυτήν τη χώρα. Μόλις μια δεκαετία αργότερα, λίγοι απ’ όλους αυτούς θα είχαν απομείνει.

Το Ολοκαύτωμα στα Βαλκάνια

Όποια και αν ήταν τα προβλήματα που αντιμετώπισαν κατά καιρούς οι Βαλκάνιοι Εβραίοι, τίποτα δεν θα μπορούσε να συγκριθεί με αυτό που συνέβηκε όταν τα Βαλκάνια τέθηκαν ολοκληρωτικά κάτω από γερμανική κατοχή ή επιρροή, από το 1941 μέχρι και το ’44. Τα τρία αυτά χρόνια ήταν αρκετά, ώστε σχεδόν να εξαφανίσουν μια ιστορία αιώνων εβραϊκής παρουσίας.

Διακρίσεις εναντίον των Εβραίων εφαρμόστηκαν ξανά παντού, για ένα διάστημα ακόμα και στην αμέτοχη στον πόλεμο Τουρκία (ο Φόρος Κεφαλαίου που εφαρμόστηκε το 1942 ήταν σημαντικά ψηλότερος για τους μη-Μουσουλμάνους). Όσον αφορά όμως το Ολοκαύτωμα, πιο δραστικές ήταν οι συνέπειες στις χώρες που είχαν ηττηθεί από τις δυνάμεις του Άξονα και βρέθηκαν υπό την απ’ ευθείας κατοχή τους (Ελλάδα, Γιουγκοσλαβία), παρά σε αυτές που οι κυβερνήσεις τους τάχθηκαν από την αρχή με τον Άξονα και μπόρεσαν να κρατήσουν ένα βαθμό ανεξαρτησίας (Βουλγαρία, Ρουμανία).

Στη Ρουμανία περισσότεροι από τους μισούς (57%) κατάφεραν να επιβιώσουν. Το πέτυχαν χάρη στην καλή οργάνωση της κοινότητας, αλλά και τη σχετικά χαλαρή στάση της ρουμανικής κυβέρνησης – τη στρατιωτική συνεργασία της οποίας ο Χίτλερ είχε  ανάγκη στον πόλεμο εναντίον της ΕΣΣΔ, άρα είχε λόγο να μην την πιέζει υπερβολικά. Ακόμα πιο τυχεροί στάθηκαν και οι ελάχιστοι Εβραίοι της Αλβανίας, οι οποίοι γενικά διασώθηκαν, λόγω και του ότι η χώρα ήταν κατά το μεγαλύτερο διάστημα του πολέμου κάτω από τη σαφώς πιο ήπια απέναντι στους Εβραίους ιταλική κατοχή. Σχετικά τυχεροί ήταν και οι Εβραίοι εντός των προπολεμικών συνόρων της Βουλγαρίας – όχι όμως κι αυτοί στη βουλγαρική ζώνη κατοχής στη Μακεδονία και τη Θράκη, η συντριπτική πλειοψηφία των οποίων βρήκε τραγικό τέλος στα στρατόπεδα συγκέντρωσης*². Στην Ελλάδα μόλις το 13% των Εβραίων επέζησε, ένα από τα χαμηλότερα ποσοστά στην Ευρώπη. Παρόμοια ήταν η τύχη τους και στην Γιουγκοσλαβία, με εξαίρεση κάποιες περιοχές που ήταν υπό ιταλική κατοχή. Τελικά, ακόμα κι εκεί που οι περισσότεροι ή σχεδόν όλοι κατάφεραν να σωθούν, η εμπειρία του πολέμου τους οδήγησε πολύ σύντομα στη μετανάστευση, είτε προς το Ισραήλ είτε σε χώρες της Δύσης.

Η συναγωγή της Σόφιας που κτίστηκε το 1909 συγκεντρώνει παρά τη μεγάλη χωρητικότητά της ελάχιστους πιστούς, αφού από την άλλοτε μεγάλη εβραϊκή κοινότητα έχουν απομείνει μόνο περίπου 2000 άτομα.

Το αποτέλεσμα: οι εβραϊκές κοινότητες που παραμένουν μέχρι σήμερα στα Βαλκάνια έχουν συρρικνωθεί τόσο πολύ, που είναι πλέον της τάξης των λίγων χιλιάδων σε κάθε χώρα. Αυτό συμβαίνει ακόμα και στην άλλοτε ακμαία ρουμανική κοινότητα. Μόνο στην Τουρκία η κοινότητα είναι ελαφρώς μεγαλύτερη, με περίπου 18000 άτομα, σχεδόν όλοι στην Κωνσταντινούπολη.

Ακόμα πάντως κι αν το σημερινό μέγεθος των εβραϊκών βαλκανικών κοινοτήτων τις κάνει να μοιάζουν αμελητέες, δεν μπορούμε να ξεχνάμε τη μεγάλη συνεισφορά των Εβραίων – Ασκεναζίμ, Σεφαρδιτών και Ρωμανιωτών – στον σύγχρονο πολιτισμό των βαλκανικών λαών. Τα ίχνη τους είναι ακόμα ορατά και θα είναι για πολύ καιρό ακόμα.

---

*¹ Αυτές οι περιοχές ήταν συγκεκριμένα υπό ουγγρική διοίκηση και οι Εβραίοι είχαν υιοθετήσει ή χρησιμοποιούσαν σε κάποιο βαθμό τα ουγγρικά, κάτι που εν μέρει συνεχίστηκε ακόμα και όταν βρέθηκαν υπό τη διοίκηση των νέων βαλκανικών εθνών-κρατών.

*² Είναι εντυπωσιακό το πόσο ριζικά διαφορετικές ήταν οι συμπεριφορές του βουλγαρικού κράτους σ’ αυτό το θέμα (διάσωση όλων των Εβραίων στην «παλιά Βουλγαρία», παράδοση όλων των Εβραίων στον Χίτλερ στη βουλγαρική ζώνη κατοχής στην Ελλάδα και Γιουγκοσλαβία). Σε αντίθεση με ότι κάποιοι μπορεί να ισχυρίζονται, φαίνεται ότι ο βασιλιάς Μπόρις Γ’ και ο πρωθυπουργός ήταν αδιάφοροι για την τύχη των Εβραίων και πρόθυμοι να κάνουν το χατίρι στον Χίτλερ (εξάλλου δεν είχαν κανένα πρόβλημα να εφαρμόσουν αντι-εβραϊκούς νόμους νωρίτερα). Στην περίπτωση όμως των πιο «κοντινών» Εβραίων της παλιάς Βουλγαρίας αναγκάστηκαν τελικά να λάβουν υπόψη την έντονη αντίδραση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ενός μέρους της κοινής γνώμης, αλλά ακόμα και σημαντικών κυβερνητικών στελεχών και να αναβάλουν την παράδοση. Το θέμα αυτό συζητιέται ακόμα και σήμερα, όχι μόνο στη Βουλγαρία: πριν από κάποια χρόνια επρόκειτο να ανεγερθεί στο Μουσείο Ολοκαυτώματος στην Ιερουσαλήμ άγαλμα προς τιμήν του Μπόρις Γ’ για την υποτιθέμενη συνεισφορά του στη διάσωση των Εβραίων της Βουλγαρίας. Τελικά, αυτή η κίνηση ακυρώθηκε μετά από τη μεγάλη αντίδραση, ακριβώς λόγω της έγκρισης του Μπόρις στην παράδοση των Εβραίων από τις ζώνες κατοχής.

---

Πηγές

• http://www.jewishmuseum.gr
• http://www.jmth.gr/article-20032014-oi-evraioi-tis-thessalonikis
• http://www.jewishvirtuallibrary.org
• http://staff.lib.msu.edu/sowards/balkan/lect17.htm
• http://www.yadvashem.org/yv/en/education/newsletter/21/main_article.asp
• http://www.sephardicstudies.org
• Predrag Bukovec (2013): Ost- und südosteuropäische Juden im 19. und 20. Jahrhundert.
• American Jewish Committee (AJC), Jewish Publication Society (JPS) (1914): The Balkan Wars and the Jews. In: The American Jewish Year Book.
• http://gjst.ha.uth.gr/el/history.php
• http://jewishhistory.research.wesleyan.edu/i-jewish-population/5-ottoman-empire/
• Esther Benbassa (1990): Zionism in the Ottoman empire at the end of the 19th and the beginning of the 20th century. Studies in Zionism. Volume 11, 1990 – Issue 2.
• George Vid Tomashevich (1983): Balkan Jews and their neighbors before, during and since the Holocaust: A study in ethno-religious (and ideological) relations. Humboldt Journal of Social Relations. Vol. 10, No. 1.
• Ivo Goldstein: The Jews in Yugoslavia 1918 -1941. Antisemitism and the Struggle for Equality.
• Rossen Vassilev (2010): The Rescue of Bulgaria’s Jews in World War II. NewPolitics. Vol:XII-4.

Οι αλλοι Κουρδοι 2: Γιαζιντιτες

Μέσα από τον πόλεμο στη Συρία και το Ιράκ, πολλοί έμαθαν ίσως για πρώτη φορά την ύπαρξη μιας μικρής θρησκευτικής κοινότητας, με το όνομα «Γιαζίντι» ή «Γεζίντι» – ή πιο ελληνοποιημένα, Γιαζιντίτες. Ως συνέπεια του πολέμου, κάποιοι απ’ αυτούς βρέθηκαν πρόσφατα και ως πρόσφυγες στην Ελλάδα.

Αυτό που μάλλον έκανε την διεθνή κοινότητα να ενδιαφερθεί γι’ αυτήν την μικρή και μυστηριώδη θρησκευτική κοινότητα, ήταν η επίθεση του Ισλαμικού Κράτους στο Σιντζάρ το 2014, και οι μαζικές σφαγές και σκλαβοποιήσεις Γιαζιντιτών που τη συνόδευσαν.  Αφού οι Γιαζιντίτες είναι στη συντριπτική τους πλειοψηφία κουρδόφωνοι, το άρθρο μπορεί να θεωρηθεί και συνέχεια αυτού για τους Ζαζά και Αλεβίτες Κούρδους: περιγράφει μια ακόμα κουρδική ταυτότητα, που αποκλίνει από την τυπική σουνιτική Κουρμαντζί.

Γιαζιντίτες: μια ανθρωπογεωγραφία

Για τον αριθμό των Γιαζιντιτών δεν υπάρχουν ακριβή στοιχεία, και οι υπολογισμοί διαφέρουν πολύ. Ο μέσος όρος πάντως κυμαίνεται γύρω στις 500.000-600.000, σε όλο τον κόσμο. Αυτό θα σήμαινε ότι περίπου 2-3% όλων των Κούρδων είναι Γιαζιντίτες. Στο παρελθόν το ποσοστό τους ήταν πιθανότατα μεγαλύτερο, αλλά μειώθηκε λόγω της πίεσης που είχαν σε διάφορες φάσεις της Ιστορίας να αλλαξοπιστήσουν, είτε προς το Ισλάμ είτε προς τον Χριστιανισμό.

Γεωγραφική κατανομή των θρησκευτικών κοινοτήτων. Οι γιαζιντίτικοι θύλακες απεικονίζονται με καφέ χρώματα: ο πιο μεγάλος είναι το Σιντζάρ στο συριο-ιρακινά σύνορα.

Επίκεντρο της παρουσίας τους είναι το βόρειο Ιράκ. Εκεί, βόρεια της Μοσούλης, βρίσκεται εξάλλου και η κοιλάδα Λαλίς: ο ιερός τόπος, όπου οι Γιαζιντίτες συρρέουν για να προσκυνήσουν τον τάφο του Σεΐχη Αντί, της ίσως πιο σημαντικής ιστορικής τους προσωπικότητας (έζησε τον 12ο αιώνα μ.Χ.). Η μεγαλύτερη περιοχή με γιαζιντίτικη πλειοψηφία πάντως είναι πιο δυτικά, κοντά στα σύνορα με τη Συρία: το Όρος Σιντζάρ. Έγινε δυστυχώς παγκόσμια γνωστή με την πρόσφατη, ιδιαίτερα άγρια, επίθεση των τζιχαντιστών.

Γιαζιντίτες έξω από τον τάφο του Σεΐχη Αντί.
Πηγή εικόνας

Επίσης, γιαζιντίτικες κοινότητες ζουν σκορπισμένες σε τμήματα της Συρίας και της νοτιονατολικής Τουρκίας, αλλά και βορειότερα, μέχρι τον Καύκασο. Με την μετανάστευση απ’ αυτές τις χώρες στις τελευταίες δεκαετίες, ένας σημαντικός αριθμός βρέθηκε και στη δυτική Ευρώπη. Στη Γερμανία υπολογίζεται σήμερα ότι ζουν περίπου 60.000 Γιαζιντίτες: αυτό θα αντιστοιχούσε περίπου στο ένα δέκατο του παγκόσμιου πληθυσμού τους.

Η Φελεκνάς Ουτζά (γενν. το 1976 στη Γερμανία) ήταν ευρωβουλευτίνα με το γερμανικό κόμμα DIE LINKE μέχρι το 2009. Το 2015 εκλέχθηκε στην τουρκική Βουλή με το αριστερό φιλο-κουρδικό HDP.
Πηγή εικόνας

Λατρεία του Αγγέλου ή του Διαβόλου;

Πολλοί θεωρούν τον Γιαζιντισμό ως ακόμα μια μορφή συγκρητισμού: σ’ αυτόν συνυπάρχουν επιρροές από τον μουσουλμανικό σουφισμό μέχρι και στοιχεία από τον ζωροαστρισμό και άλλες αρχαίες ιρανικές θρησκείες. Το σίγουρο είναι ότι δέχεται τη βασική αρχή του μονοθεϊσμού. Ο Θεός πάντως κατά τη γιαζιντίτικη θεολογία, αφού δημιούργησε τον Κόσμο, τον εμπιστεύτηκε στη φροντίδα μιας επτάδας αγγέλων. Το πιο σημαντικό μέλος αυτής της επτάδας είναι ο άγγελος-παγόνι Μελέκ Ταούς.

Στη λατρεία του Μελέκ Ταούς βασίζεται όμως και μια ιδιαίτερα κακή φήμη για τον Γιαζιντισμό. Από κάποιους Μουσουλμάνους και Χριστιανούς θεωρείται εκπεσών άγγελος, άρα διάβολος. Οι Γιαζιντίτες κατηγορούνται άρα ότι είναι λάτρεις του Διαβόλου. Η φήμη αυτή παίζει το ρόλο της και στον ιδιαίτερα σκληρό τρόπο με τον οποίο τους αντιμετωπίζουν οι τζιχαντιστές. Εννοείται ότι οι Γιαζιντίτες απορρίπτουν τέτοιες κατηγορίες, θεωρώντας τις ιδιαίτερα προσβλητικές.

Απεικόνιση του Μελέκ Ταούς.
Πηγή εικόνας

Μια απόλυτα κλειστή κοινότητα;

Προσωπικά, η πρώτη φορά που άκουσα για την ύπαρξη των Γιαζιντιτών, ήταν όταν ζούσα στη Γερμανία, με αφορμή έναν «φόνο τιμής», λόγω ερωτικής σχέσης μιας Γιαζιντίτισσας με μη Γιαζιντίτη. Οι Γιαζιντίτες παρουσιάστηκαν τότε από τον γερμανικό τύπο ως μια κοινότητα ιδιαίτερα αυστηρή ως προς το θέμα της ενδογαμίας – ο γάμος με άτομα εκτός της κοινότητας ήταν το μεγαλύτερο ταμπού, και μπορούσε να οδηγήσει και στο φόνο.

Αν και πρέπει να είμαστε προσεκτικοί με τις υπερβολές που συνοδεύουν τέτοια στερεότυπα, το σίγουρο είναι ότι η ενδογαμία είναι κεντρικό χαρακτηριστικό των Γιαζιντιτών, και είναι μάλλον αδύνατο για κάποιον να παραμείνει μέλος της κοινότητας αν παντρευτεί εκτός της. Ακόμα κι αν ο επίδοξος μη Γιαζιντίτης γαμπρός (ή νύφη) ήταν πρόθυμος να προσχωρήσει στον Γιαζιντισμό για να γίνει ο γάμος, αυτό δεν θα ήταν δυνατό: Γιαζιντίτης δεν γίνεσαι, γεννιέσαι. Προσηλυτισμός δεν προβλέπεται, σε αντίθεση με τον Χριστιανισμό ή το Ισλάμ. Η υποχρεωτική ενδογαμία επεκτείνεται ακόμα και στις εσωτερικές γιαζιντιτικές κάστες: οι ομάδες που αναλαμβάνουν ηγετικό θρησκευτικό ρόλο (σεϊχηδες, πιρ, καουάλ) οφείλουν να παντρεύονται εντός της κάστας τους και όχι με μέλη του απλού λαού (τους μουρίντ). 

Η ενδογαμία είναι μέρος μιας μάλλον γενικότερης πρακτικής να αποφεύγονται οι επαφές εκτός της κοινότητας, ώστε να διατηρείται η συνοχή της. Αυτό λέγεται ότι έχει παίξει το ρόλο του και στην αρνητική στάση των Γιαζιντιτών απέναντι σε σύγχρονους θεσμούς, οι οποίοι τους έφερναν αναγκαστικά σε επαφή με άλλους, π.χ. τη στρατιωτική θητεία ή την κρατική παιδεία.

Πάντως, θα ήταν μάλλον λάθος να θεωρήσουμε ότι δεν υπήρχαν καθόλου σχέσεις με μη Γιαζιντίτες γείτονες. Κάτι τέτοιο θα ήταν έτσι κι αλλιώς πρακτικά αδύνατο, και οι κοινότητες μπορεί να έδειχναν τελικά μεγαλύτερη ανεκτικότητα η μια στην άλλη, απ’ ό,τι θα περίμενε κάποιος από την πολιτική των ηγεσιών τους. Στο θέμα π.χ. της περιτομής (την οποία εφαρμόζουν και οι Γιαζιντίτες) φαίνεται ότι υπάρχει η συνήθεια αυτή να τελείται από μη Γιαζιντίτες γνωστούς, κάτι που δημιουργεί παραδοσιακά διαρκείς δεσμούς ανάμεσα σε οικογένειες και χρήσιμες διασυνδέσεις εκτός της κοινότητας.

Η σχέση με το κουρδικό εθνικό κίνημα

Όπως είπαμε, οι Γιαζιντίτες μιλούν στη συντριπτική τους πλειοψηφία κουρδικά (με εξαίρεση δύο αραβόφωνες μικρές πόλεις στο Ιράκ), και συγκεκριμένα Κουρμαντζί. Οι Κούρδοι εθνικιστές τους βλέπουν φυσικά ως μέρος του έθνους τους, με μερικούς απ’ αυτούς να θεωρούν μάλιστα τον Γιαζιντισμό ως την πιο «γνήσια» κουρδική θρησκεία. Τόσο το ΡΚΚ όσο και η αυτόνομη κουρδική διοίκηση στο Βόρειο Ιράκ προσπαθούν να τους εντάξουν στις δομές τους – και τους μπλέκουν έτσι και στους μεταξύ τους ανταγωνισμούς.

Γιαζιντίτες που υπηρετούν στην Πεσμεργκά, το στρατό της αυτόνομης κουρδικής διοίκησης στο Βόρειο Ιράκ.
Πηγή: Wolfgang Taucher, Mathias Vogl, Peter Webinger (eds.) (2015).

Γιαζίντι 16χρονη μαχήτρια με την οικογένειά της, (η εικόνα του Οτζαλάν πάνω δεξιά). Το ΡΚΚ και οι συγγενικές του ομάδες έπαιξαν σημαντικό ρόλο στη στρατιωτική οργάνωση των Γιαζιντιτίσσων, σε μια εποχή που αυτές κινδυνεύουν να καταλήξουν ως ερωτικές σκλάβες των τζιχαντιστών.
Πηγή εικόνας

Είναι πιθανόν η κουρδική εθνική ιδέα να ενισχύθηκε τα τελευταία χρόνια ανάμεσα στους Γιαζιντίτες, τώρα που η απειλή που νιώθουν από τον σουνιτικό ισλαμισμό όλο και δυναμώνει. Είναι λογικό πολλοί απ’ αυτούς να στρέφονται στη μόνη δύναμη που τους δέχεται ως μέλη του έθνους και είναι έτοιμη να τους υπερασπιστεί – κάτι που φάνηκε και κατά τις τελευταίες επιθέσεις των τζιχαντιστών στο Σιντζάρ.

Η ανταγωνιστική (;) ιδέα μιας ιδιαίτερης εθνικής γιαζιντικής ταυτότητας παραμένει όμως κι αυτή ισχυρή, σε μια κοινότητα έτσι κι αλλιώς παραδοσιακά κλειστή. Εξάλλου, οι γιαζιντίτικες στρατιωτικές ομάδες μπορεί να συνεργάζονται ή και να εντάσσονται στις ευρύτερες κουρδικές δυνάμεις, αλλά μπορεί και να έρθουν σε αντιπαράθεση μαζί τους: όπως έδειξαν π.χ. οι πρόσφατες μικροσυγκρούσεις ανάμεσα σε γιαζιντίτικα σώματα και Μουσουλμάνους Κούρδους Πεσμεργκά, μετά την απελευθέρωση του Σιντζάρ. Δεν λείπουν και φωνές περί μιας ειδικής αυτονομίας στις γιαζιντιτικές περιοχές.

---

Οι Γιαζιντίτες είναι ένα ακόμα παράδειγμα της εντυπωσιακής θρησκευτικής ποικιλίας στην Εγγύς Ανατολή. Και αυτή η ποικιλία είναι μάλλον πιο μεγάλη ανάμεσα στους Κούρδους, παρά σε οποιονδήποτε άλλο λαό της περιοχής. Ίσως γι’ αυτήν την κουρδική ιδιαιτερότητα να παίζει ρόλο και το ότι ζουν κυρίως σε απόμακρες περιοχές, όπου οι διαδικασίες ομογενοποίησης δεν ήταν τόσο αισθητές.

Δυστυχώς όμως, οι προοπτικές επιβίωσης των Γιαζιντιτών μάλλον δεν είναι και οι καλύτερες. Η γενική αποσταθεροποίηση της περιοχής, αλλά ιδιαίτερα η άνοδος του ακραίου σουνιτικού ισλαμισμού, απειλεί την ίδια την ύπαρξη της κοινότητας. Θεωρούμενοι ως πολυθεϊστές, ειδωλολάτρες ή ακόμα και λάτρεις του Διαβόλου, στα μάτια των φανατικών ισλαμιστών δεν δικαιούνται  καν την προστασία που έχουν οι «θρησκείες του βιβλίου» (Χριστιανισμός, Εβραϊσμός). Ο φόβος γενοκτονίας σίγουρα δεν είναι αβάσιμος. Τα γεγονότα του 2014 ήταν μεν η χειρότερη έκρηξη βίας που έζησαν οι Γιαζιντίτες τα τελευταία χρόνια, αλλά όχι και η πρώτη: επιθέσεις με θύματα Γιαζιντίτες υπήρξαν πολλές από τον πόλεμο του Ιράκ (2003) και μετά.

Για πολλούς Γιαζιντίτες, η φυγή προς την Ευρώπη μοιάζει να είναι η μόνη εγγύηση ασφάλειας. Από την άλλη όμως, το περιβάλλον μιας σύγχρονης ευρωπαϊκής χώρας μάλλον δεν ευνοεί τη διατήρηση του κλειστού χαρακτήρα της κοινότητας, που ήταν τόσο σημαντικός για την επιβίωση της ιστορικά. Όπως και με τόσες άλλες εθνο-θρησκευτικές κοινότητες, η παγκοσμιοποίηση βάζει τους Γιαζιντίτες μπροστά σε δύσκολα διλήμματα. Το μέλλον θα δείξει αν θα καταφέρουν να δώσουν τις σωστές απαντήσεις.

---

Πηγές:

• Christine Allison: Yazidism – A Heterodox Kurdish Religion.
• Wolfgang Taucher, Mathias Vogl, Peter Webinger (eds.) (2015): THE KURDS History – Religion – Language – Politics
• Menno Aden: Jesiden – verlorene Söhne des Zarathustra in Kurdistan.
• Interview mit Prof. Philip Kreyenbroek und Dr. Khanna Omarkhali: Jesiden suchen ihre Identität.
• Human Rights Council (2016): “They came to destroy”: ISIS Crimes Against the Yazidis.
• Martin van Bruinessen (1991):  Religion in Kurdistan.
• Richard Foltz: The “Original” Kurdish Religion? Kurdish Nationalism and the False Conflation of the Yezidi and Zoroastrian Traditions (forthcoming in Journal of Persianate Studies 10/1 (2017)).
• Sebastian Maisel (2008): Social Change Amidst Terror and Discrimination: Yezidis in the New Iraq.
• Religion Documentary Films: The Iraqi Yazidi and Yazidism Religion – Who and What is it? 
• EPOS: The Denied Yazidi Festival – The voice and future of the Yazidis

Οι αλλοι Κουρδοι: Ζαζα, Αλεβιτες και Ντερσιμ

Tο κουρδικό ζήτημα είναι σήμερα αναμφίβολα ένα από τα πιο καυτά της περιοχής. Σε χώρες όπως η Τουρκία, το Ιράκ, η Συρία, οι εξελίξεις στο κουρδικό μοιάζουν να είναι το κλειδί για την ίδια την επιβίωσή τους ως κράτη. Είναι ένα θέμα που πλέον κανένας δεν μπορεί να αποφύγει.

Πέρα από την ιδεολογική διάσταση του κουρδικού ζητήματος, για να το καταλάβουμε πρέπει να ασχοληθούμε και με τις γλωσσικές και θρησκευτικές διαφορές στο εσωτερικό του «κουρδικού έθνους».

Κουρδιστάν: ένα θρησκευτικό και γλωσσικό μωσαϊκό

Έχουμε μάθει να ταυτίζουμε τα έθνη με μια συγκεκριμένη γλώσσα ή/και θρησκεία. Ακόμα και εκεί που δεν υπήρχε μια τέτοια ομοιομορφία, τα σύγχρονα έθνη-κράτη ανέλαβαν να τη δημιουργήσουν, με όχι ευκαταφρόνητη επιτυχία. Τι γίνεται όμως με τους Κούρδους, ένα έθνος που βρίσκεται ακόμα στις αρχές της εθνογένεσής του, χωρίς ένα κράτος για να αναλάβει αυτήν τη διαδικασία ομογενοποίησης; Οι Κούρδοι δεν έχουν ούτε ενιαία θρησκεία, ούτε ακριβώς ενιαία γλώσσα. Το να αποφασίσεις ποιος είναι Κούρδος και ποιος όχι, δεν είναι εύκολη υπόθεση.

Ας ξεκινήσουμε με τη θρησκεία: η πλειοψηφία των Κούρδων, δηλαδή του κουρδόφωνου πληθυσμού που ζει μοιρασμένος σε τέσσερις κύριες χώρες (Τουρκία, Συρία, Ιράκ, Ιράν), είναι Σουνίτες Μουσουλμάνοι, σε ποσοστό περίπου 60%: οι περισσότεροι ακολουθούν τη σαφιιτική σχολή (ενώ η πλειοψηφία των Τούρκων τη χαναφιτική – οι θεολογικές διαφορές ανάμεσα στις σουνιτικές σχολές μπορεί να είναι μικρές, αλλά για τον κουρδικό εθνικισμό είναι σίγουρα ένα χρήσιμο διαφοροποιητικό στοιχείο). Το υπόλοιπο 40% είναι είτε Αλεβίτες (κυρίως στην Τουρκία) είτε δωδεκατιστές Σιίτες (στο Ιράν και στο Ιράκ). Υπάρχουν τέλος και οπαδοί ακόμα πιο ιδιαίτερων θρησκειών, όπως οι Γιαζιντίτες (Γιαζίντι), για τους οποίους θα γίνει λόγος σε ξεχωριστό άρθρο.

Με μια τέτοια θρησκευτική ανομοιογένεια, θα περίμενε ίσως κάποιος πως, όταν μιλάμε για Κούρδους, πρόκειται για μια ομάδα που ξεχωρίζει από άλλες τουλάχιστον γλωσσικά. Δεν είναι όμως ακριβώς έτσι. Όλες οι κουρδικές διάλεκτοι ανήκουν μεν στο ιρανικό παρακλάδι των ινδοευρωπαϊκών γλωσσών – ξεχωρίζουν έτσι καθαρά από τα αραβικά και τα τουρκικά. Τα όρια με άλλες ιρανικές γλώσσες είναι όμως για κάποιες απ’ αυτές πολύ λιγότερο σαφή.

Χάρτης των κουρδικών διαλέκτων. Τα Κουρμαντζί και Μπαχντανί (ανοικτό και σκούρο πράσινο αντίστοιχα) είναι ουσιαστικά το ίδιο, ενώ οι δύο παραλλαγές των Ζαζακί (Κιρμαντζκί και Ντιμλί) παρουσιάζονται με πιο κόκκινα χρώματα. Τα Σορανί (κίτρινο) έχουν επίσημο στάτους στο ημιανεξάρτητο ιρακινό Κουρδιστάν.
Πηγή εικόνας

Η πιο σημαντική διάλεκτος από αριθμητική άποψη είναι τα Κουρμαντζί, που μιλιούνται από τα 2/3 όλων των Κούρδων. Τα Ζαζακί μιλιούνται κυρίως σε περιοχές της κεντρο-ανατολικής Τουρκίας, από περίπου 2 εκατομμύρια ανθρώπους. Διαφέρουν τόσο πολύ από τα Κουρμαντζί, ώστε κάποιοι να τα θεωρούν ξεχωριστή γλώσσα, περισσότερο συγγενική με άλλες, μη κουρδικές ιρανικές γλώσσες.

Ζαζαϊκός εθνικισμός εναντίον κουρδικού

Η γλωσσική ιδιαιτερότητα των Ζαζά, σε συνδυασμό με κάποια ιδιαίτερα πολιτισμικά στοιχεία, οδήγησαν στην άποψη ότι πρόκειται για μια ξεχωριστή κοινότητα. Μέχρι όμως και τα τέλη της δεκαετίας του ’80, συνήθως δεν έφτανε κάποιος στο σημείο να τους δει ως διακριτό έθνος, αντί απλά μέρος του κουρδικού ή τουρκικού.

Ήταν κυρίως κάποιοι Ζαζά διανοούμενοι της Διασποράς, που είχαν πρώτοι αυτήν την ιδέα. Με τη μετανάστευση σε χώρες της Δυτικής Ευρώπης, ένας σημαντικός κουρδόφωνος πληθυσμός βρέθηκε ξαφνικά σ’ ένα περιβάλλον πολύ πιο φιλελεύθερο απ’ αυτό της Τουρκίας, όσον αφορά τον εθνικό αυτοπροσδιορισμό. Αυτό βοήθησε από τη μια την εξάπλωση μιας κουρδικής εθνικής ταυτότητας. Από την άλλη, οδήγησε σε προβληματισμούς εκείνους που δεν ταίριαζαν απόλυτα στο «πρότυπο» του τυπικού Κουρμαντζί-Κούρδου (π.χ. ποια γλώσσα ήθελαν τα παιδιά τους στη Διασπορά να διδαχτούν ως μητρική;).

O Εμπουμπεκίρ Παμουκτσού εκπροσωπεί για πολλούς τον ζαζαϊκό εθνικισμό. Εξέδωσε στη Σουηδία την πρώτη εφημερίδα στα Ζαζακί.
Πηγή εικόνας

Στο ίδιο το «Ζαζαϊστάν» πάντως, οι περισσότεροι κάτοικοι ακόμα μάλλον αυτοχαρακτηρίζονται ως Κούρδοι – η ιδέα μιας ξεχωριστής ζαζαϊκής εθνικής ταυτότητας δεν φαίνεται να απέκτησε βαθιές ρίζες.  Οι Κούρδοι εθνικιστές απορρίπτουν τέτοιες ιδέες κατηγορηματικά, θεωρώντας τις υποκινούμενες από τις τουρκικές μυστικές υπηρεσίες, στη λογική του «διαίρει και βασίλευε». Από την άλλη, όσοι Ζαζά θεωρούν τους εαυτούς τους ξεχωριστό έθνος, αντιλέγουν ότι οι Κούρδοι εθνικιστές κάνουν σ’ αυτούς το ίδιο πράγμα για το οποίο κατηγορούν το τουρκικό κράτος: τους αρνούνται το δικαίωμα αυτοπροσδιορισμού.

Ο ζαζαϊκός εθνικισμός δεν έχει όμως ως μόνη δυσκολία τον ανταγωνισμό από τον κουρδικό και τουρκικό. Πρέπει να αντιμετωπίσει και τον θρησκευτικό διαχωρισμό: περίπου οι μισοί ομιλούντες τα Ζαζακί είναι Αλεβίτες, κυρίως αυτοί στη σημερινή τουρκική επαρχία Τούντζελι και τμήματα γειτονικών επαρχιών (την ιστορική περιοχή του Ντερσίμ) – αυτοί όμως που κατοικούν πιο νότια ή ανατολικά, είναι κυρίως Σουνίτες. Αυτή η κρίσιμη διαφορά απέτρεψε πολλές φορές στο παρελθόν μια κοινή δράση.

Ντερσίμ και Ζαζά: μια ιστορία επαναστάσεων

Σχεδόν ένα τρίτο των Κούρδων της Τουρκίας υπολογίζεται ότι είναι Αλεβίτες. Ένα μεγάλο μέρος τους προέρχεται από το Ντερσίμ, την πιο καθαρά αλεβίτικη περιοχή της Τουρκίας. Το Ντερσίμ διαφέρει επομένως από τον τουρκικό-κουρδικό περίγυρό του και γλωσσικά (Ζαζά) και θρησκευτικά (Αλεβιτισμός). Όντας ταυτόχρονα και μια ορεινή απομονωμένη περιοχή, ήταν φυσικό να έχει μια τάση αυτονόμησης. Και το νέο εθνικιστικό τουρκικό κράτος, που πάσχιζε να δημιουργήσει ένα αντίστοιχο τουρκικό ομοιογενές έθνος, δεν μπορούσε να ανεχτεί τέτοιες παρεκκλίσεις.

Κατά τον Α’ Παγκόσμιο, οι Κούρδοι (ή Ζαζά) Αλεβίτες ξεχώρισαν για τη βοήθεια που έδωσαν σε πολλούς Αρμένιους για να ξεφύγουν από τη Γενοκτονία, καθώς και τη μάλλον χλιαρή συμμετοχή τους στις πολεμικές συγκρούσεις. Κάποιες φυλές του Ντερσίμ μάλιστα ξεκίνησαν εξέγερση το 1916, φοβούμενες ίσως ότι θα είχαν τη τύχη των Αρμενίων. Ακόμα μια εξέγερση σημειώθηκε το 1920-21, εναντίον της προσωρινής επαναστατικής (κεμαλικής) κυβέρνησης στην Άγκυρα. Αν και ζητούσε την κουρδική ανεξαρτησία, δεν υπήρχε ουσιαστική στήριξη από Σουνίτες Κούρδους – αυτοί ένιωθαν προφανώς πιο κοντά στο κεμαλικό κίνημα, που εκείνη την περίοδο ακόμα μιλούσε τη γλώσσα της «μουσουλμανικής ενότητας».

Είναι ενδιαφέρον ότι και η επόμενη κουρδική εξέγερση, το 1925, έγινε από Ζαζά – αλλά με εντελώς αντίστροφο χαρακτήρα. Τώρα ήταν η σειρά σουνιτικών φυλών να επαναστατήσουν, υπό την ηγεσία του Σεΐχη Σαΐντ. Απ’ ό,τι φαίνεται, το κύριο κίνητρο της πάλι δεν ήταν κουρδικό-εθνικό (αν και υποκινήθηκε από κάποιες μάλλον περιθωριακές κουρδικές εθνικιστικές ομάδες). Ο Ατατούρκ είχε ήδη κάνει σαφές, με μια σειρά από αλλαγές (κατάργηση του Χαλιφάτου, κλείσιμο των θρησκευτικών σχολών κ.ά.), ότι ήθελε να κάνει τη νέα Τουρκία κοσμικό κράτος, κάτι που στους συντηρητικούς Σουνίτες Κούρδους σίγουρα δεν άρεσε. Στην ουσία, έτσι έσπαζε ο μόνος σύνδεσμος που είχαν με ένα τουρκικό κράτος: αυτός της θρησκείας.

Ο Σεΐχης Σαΐντ ζητούσε μεταξύ άλλων και την επιστροφή στον θρησκευτικό νόμο. Δεν ήταν περίεργο που οι Κούρδοι/Ζαζά Αλεβίτες όχι μόνο δεν βοήθησαν τους Σουνίτες ομόγλωσσούς τους, αλλά αντίθετα κάποιοι ενίσχυσαν το κεμαλικό κράτος στην καταστολή της εξέγερσης. Ο κοσμικός κεμαλισμός φαινόταν τώρα γι’ αυτούς λιγότερο απειλητικός από τον σουνιτικό συντηρητισμό.

Η πολιτική ομογενοποίησης και συγκεντρωτισμού που ακολούθησε ο Κεμάλ δεν μπορούσε όμως παρά να φέρει πάλι αντιδράσεις, σε μια παραδοσιακά μάλλον δύσπιστη προς την κεντρική εξουσία περιοχή. Στην εξέγερση του 1937-38 συμμετείχαν και Ζαζά και Κουρμαντζί Αλεβίτες, αλλά το επίκεντρο της ήταν το Ντερσίμ.  Ήταν μια κουρδική εθνική επανάσταση; Θα ήταν μάλλον υπερβολικό να την δούμε έτσι. Δεν βρήκε καμία σημαντική στήριξη εκτός από αλεβιτικές κοινότητες, και ο ίδιος ο ηγέτης της εξέγερσης Σεΐντ Ριζά είπε λίγο πριν την εκτέλεσή του: «Είμαστε οι απόγονοι της Κέρμπαλα» (μια καθαρή αναφορά στην Ιστορία του Σιιτισμού, του οποίου ο Αλεβιτισμός ήταν αρχικά παρακλάδι).

Ο Σεΐντ Ριζά (1863-1937), Αλεβίτης Ζαζά ηγέτης που έλαβε μέρος στην εξέγερση του Ντερσίμ. Λέγεται ότι κατάλαβε ότι πρόκειται να εκτελεστεί, μόλις όταν αντίκρισε την αγχόνη (αφού η δίκη έγινε στα τούρκικα, μια γλώσσα που ο ίδιος δεν μιλούσε).
Πηγή εικόνας

Η καταστολή της εξέγερσης από το κεμαλικό καθεστώς πήρε διαστάσεις  εθνοκάθαρσης: υπολογίζεται ότι πάνω από 10000 κάτοικοι του Ντερσίμ έπεσαν θύματα, μεταξύ αυτών πολλά γυναικόπαιδα. Πάρα πολλοί εκτοπίστηκαν στη Δυτική Τουρκία. Ήταν φανερό ότι οι κεμαλικοί ήθελαν να ξεμπερδεύουν οριστικά με μια τόσο «προβληματική» περιοχή.

Έχοντας υπόψη αυτήν την ιστορία, προκαλεί ίσως εντύπωση ότι πολλοί Ντερσιμήδες ψήφιζαν παρ’ όλα αυτά στις επόμενες δεκαετίες το CHP, το κατ’ εξοχήν κεμαλικό κόμμα. Για να το εξηγήσουμε αυτό, δεν φτάνει μόνο ο φόβος από την καταστολή που έζησαν, ούτε η εκστρατεία εκτουρκισμού, που είχε όντως μεγαλύτερη επιτυχία απ’ ό,τι σε άλλες κουρδικές περιοχές. Ας έχουμε πάντα υπόψη, ότι ο κοσμικός αριστερίζων κεμαλισμός παρέμενε για Αλεβίτες καλύτερη εναλλακτική σε σχέση με τον σουνιτικό συντηρητισμό.

Εξάλλου, ακόμα και οι Ντερσιμήδες με πιο ριζοσπαστικές τάσεις (κι αυτοί δεν ήταν λίγοι), έκλιναν από τη δεκαετία του ’60 περισσότερο προς τον αριστερό ριζοσπαστισμό παρά προς τον κουρδικό εθνικισμό. Το Ντερσίμ ήταν μέχρι και τη δεκαετία του ’80 το τελευταίο προπύργιο του μαοϊκού αντάρτικου της TİKKO/TKP-ML, οργάνωσης με (τουλάχιστον αρχικά) υπερεθνικό χαρακτήρα.  Το ΡΚΚ συνάντησε δυσκολίες στο να εξαπλωθεί εκεί, περισσότερες παρά σε άλλες κουρδικές περιοχές.

Ζαζά-αλεβίτικες ταυτότητες στην εποχή του εθνικισμού

Η περίπτωση του Ντερσίμ (Τούντζελι) είναι μέχρι και σήμερα χαρακτηριστική για το πόσο μπερδεμένα είναι στην Τουρκία ακόμα τα πράγματα όσον αφορά το θέμα της εθνικής ταυτότητας. Για τους Ντερσιμήδες ανταγωνίζονται ταυτόχρονα πολλές εθνικές ιδεολογίες: και η τουρκική, και η κουρδική, και η ζαζαϊκή και η αλεβίτικη. Διαφορετικοί άνθρωποι μπορεί σε διαφορετικές στιγμές να ένιωσαν έλξη προς μια ή περισσότερες απ’ αυτές τις ταυτότητες – καταλήγοντας ίσως και στην ιδέα μιας ξεχωριστής «ντερσιμικής ιδιαιτερότητας», που συνδυάζει όλα αυτά τα στοιχεία. Παράδειγμα μιας ανάδυσης αυτής της ιδιαίτερης ταυτότητας του Ντερσίμ, ως συνδυασμού της Ζαζά και της αλεβιτικής παράδοσης, θεωρείται η μουσική των αδελφών Καχραμάν, Μετίν και Κεμάλ – και ίσως δεν είναι τυχαίο το ότι ζουν στη Διασπορά (έχοντας παρελθόν φυλακίσεων και βασανιστηρίων στην Τουρκία, λόγω αριστερού ακτιβισμού).

Η σχέση του κουρδικού εθνικού κινήματος με τον αλεβιτισμό είναι περίπλοκη. Οι Κούρδοι Αλεβίτες μπορεί να αισθάνονται και σήμερα πιο κοντά στους Τούρκους ομόδοξούς τους, παρά στους Κούρδους Σουνίτες. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν έχουν πολλοί συμμεριστεί την κουρδική εθνική ιδέα. Τείνουν όμως να μην συγκαταλέγουν στους εχθρούς τους τους Τούρκους Αλεβίτες, ενώ κάποιοι θεωρούν τους τελευταίους ως τουρκοποιημένους Κούρδους.

Αν πάντως δούμε το παρελθόν, η αλεβίτικη ταυτότητα ήταν μάλλον ισχυρότερη για τους περισσότερους Κούρδους ή Ζαζά Αλεβίτες, παρά η κουρδική ή Ζαζά. Έτσι καταλαβαίνουμε γιατί η «Αλεβιτική Αναγέννηση» (από τη δεκαετία του ’80) εκλαμβάνεται ως απειλή από Κούρδους εθνικιστές – κάποιοι τη θεωρούν μάλιστα κι αυτήν ως υποκινούμενη από το τουρκικό κράτος. Μπορεί όντως να έφερε μια πρόσκαιρη αποστασιοποίηση Κούρδων Αλεβιτών από το ΡΚΚ.

Στη δεκαετία του ’90 όμως, περιοχές όπως το αλεβιτικό Ντερσίμ πλήγηκαν ιδιαίτερα σκληρά από τη δράση του τουρκικού στρατού. Επίσης, η αυξανόμενη σύνδεση του τουρκικού κράτους με το σουνιτικό ισλαμισμό ήδη από τότε, έγινε αντιληπτή από πολλούς Αλεβίτες ως εχθρότητα προς αυτούς (βλέπε π.χ. τα γεγονότα του Γκαζί). Οι Κούρδοι-Ζαζά Αλεβίτες σίγουρα δεν ένιωθαν πολύ άνετα με τη διακυβέρνηση του Ερντογάν – ακόμα λιγότερο τώρα, με τη στροφή του τελευταίου στον σκληρό τουρκικό εθνικισμό. Όπως και να έχει, στις τελευταίες εκλογές το φιλοκουρδικό κόμμα HDP (που πολλοί συνδέουν με το ΡΚΚ) θριάμβευσε και στο Τούντζελι -Ντερσίμ.

Ο εκλογικός χάρτης της Τουρκίας το 2011 και το 2015. Το 2011 η επαρχία Τούντζελι ξεχωρίζει ακόμα ως η μόνη κεμαλική νησίδα στα ανατολικά, ενώ το 2015 (Νοέμβρης) περνάει στα χέρια του HDP, όπως και οι υπόλοιπες κουρδόφωνες επαρχίες.
Βασισμένο στους χάρτες του en.wikipedia.org.

Είναι σίγουρα δύσκολο να βγει ένα συμπέρασμα για την εθνική ταυτότητα τέτοιων κοινοτήτων, που διεκδικούνται από πολλούς εθνικισμούς, αλλά δεν ταιριάζουν απόλυτα σε κανέναν απ’ αυτούς. Τώρα, που οι φυλετικές παραδόσεις αποδυναμώθηκαν, και οι πληθυσμοί μετακινούνται, εντός κι εκτός Τουρκίας, τα όρια γίνονται ίσως ακόμα πιο ρευστά.

Το σίγουρο είναι, ότι μ’ ένα κράτος που θα ορίζει τον εαυτό του ως αυστηρά σουνιτικό και τουρκικό, ομάδες όπως οι Ζαζά Αλεβίτες δεν έχουν πολλά να μοιραστούν. Κι αυτό είναι κάτι που οι κυβερνώντες στην Τουρκία θα πρέπει να το έχουν υπόψη.

---

Πηγές:

• Martin van Bruinessen (1989): The Ethnic Identity of the Kurds in Turkey.
• Martin van Bruinessen (1994): Kurdish Nationalism and Competing Ethnic Loyalties.
• Wladimir van Wilgenburg (2009): Is Ankara Promoting Zaza Nationalism to Divide the Kurds?
• Martin van Bruinessen (1984): Popular Islam, Kurdish nationalism and rural revolt: the rebellion of Shaikh Said in Turkey (1925). In: Religion and rural revolt.
• Martin van Bruinessen (1997): “Aslını inkar eden haramzadedir!” – The debate on the ethnic identity of the Kurdish Alevis.
• Paul Joseph White, Joost Jongerden (eds.) (2003): Turkey’s Alevi Enigma – A Comprehensive Overview.
• Thomas Schmidinger: Kurdische Sprache(n) (31.05.2016).
• Ludwig Paul (1998): Zazaki – Dialekt, Sprache, Nation? In: Religion und Wahrheit, Religionsgeschichtliche Studien.

Η Αϊσε που εγινε Νινα – ιστορια μιας εθνοκαθαρσης

Ο Βούλγαρος συγκάτοικός μου στο Βερολίνο είχε διηγηθεί ένα περιστατικό από την παιδική του ηλικία, όταν ζούσε ακόμα στη χώρα του. Η Βουλγαρία ανήκε τότε στο στρατόπεδο του «υπαρκτού σοσιαλισμού». Στο σχολείο είχε μια συμμαθήτρια που την έλεγαν Αϊσέ (τυχαίο τουρκικό όνομα). Ξαφνικά κάποια μέρα παρουσιάστηκε στην τάξη με το όνομα Νίνα. Αυτός απόρησε γι’ αυτή την αλλαγή και τη ρώτησε με ποιο όνομα πρέπει τελικά να την αποκαλεί, για να πάρει την απάντηση «Νίνα». Από τότε λοιπόν και αυτός τη φώναζε έτσι.

Μετά από πολλά χρόνια και αφού το σοβιετικό σύστημα είχε καταρρεύσει, συναντήθηκαν τυχαία, ως ενήλικες πλέον. Το όνομά της ήταν πάλι Αϊσέ. Αφού έπιασαν την κουβέντα για τα παλιά, αυτή σε κάποιο σημείο του λέει «Ξέρεις, σε μισούσα τότε που με έλεγες Νίνα».

Το περιστατικό αυτό αναφέρεται σε μια από τις πιο δραστικές απόπειρες εθνοκάθαρσης στην εποχή μας. Κι αυτή η (τελικά αποτυχημένη) απόπειρα έγινε από ένα καθεστώς, που ήταν υποτίθεται υπεράνω εθνικών και θρησκευτικών διαφορών. Για να καταλάβουμε όμως τι συνέβη, πρέπει πρώτα να γυρίσουμε περίπου έναν αιώνα πίσω.

Η ιστορία της κρατικής πολιτικής για μια μειονότητα

Η Βουλγαρία απέκτησε την αυτονομία της το 1878 και την πλήρη ανεξαρτησία της από τους Οθωμανούς το 1908. Αν και οι περισσότεροι Μουσουλμάνοι της χώρας (που το 1878 αποτελούσαν ακόμα 20-25% του πληθυσμού της) την εγκατέλειψαν με προορισμό την Τουρκία, ένα μέρος τους παρέμεινε και παραμένει μέχρι και σήμερα – μάλλον προς απογοήτευση πολλών Βουλγάρων εθνικιστών.

Όπως και στη Δυτική Θράκη, οι Μουσουλμάνοι χωρίζονται σε τρεις κύριες γλωσσικές ομάδες: Τουρκόφωνους, Πομάκους (μιλάνε μια βουλγαρική διάλεκτο) και Ρομά. Φυσικά το ποια γλώσσα μιλάνε και τι εθνική συνείδηση έχουν είναι δυο διαφορετικά πράγματα: πολύ πιθανόν ένα μέρος των Πομάκων και των Ρομά να δηλώνουν ότι νιώθουν Τούρκοι. Όπως και να ΄χει, τουλάχιστον απ’ όσα στοιχεία μας είναι διαθέσιμα, φαίνεται ότι το μεγαλύτερο μέρος των Μουσουλμάνων είναι Τούρκοι.

Χάρτης της εθνικής σύνθεσης της Βουλγαρίας (καφέ: Βούλγαροι, πράσινο: Τούρκοι), με βάση την απογραφή του 2011.
«Ethnic composition of Bulgaria, 2011» by Kostja2 – Own work, based on the results of the 2011 census. Licensed under CC BY-SA 3.0 via Commons – https://en.wiki2.org/wiki/File:Ethnic_composition_of_Bulgaria,_2011.PNG#/media/File:Ethnic_composition_of_Bulgaria,_2011.PNG

Περιοχές «Μουσουλμάνων βουλγαρικής εθνότητας» (Πομάκοι), με βάση την απογραφή του 2001. Δεν είναι γνωστό πάντως τι αριθμός Πομάκων προτίμησε να δηλώσει τουρκική εθνότητα. Πηγή εικόνας

Ο τρόπος που αντιμετώπισε το βουλγάρικο κράτος τους Μουσουλμάνους μέχρι και το Β’ Παγκόσμιο ήταν μάλλον ως ένα ξένο σώμα, ας πούμε σε καθεστώς προσωρινής ανοχής. Όπως και στην Ελλάδα, ως Μουσουλμάνοι αρχικά δεν θεωρήθηκαν μέρος του χριστιανικού βουλγάρικου έθνους – αν και ειδικά για τους Πομάκους έγιναν σε κάποια σημεία κρατικές προσπάθειες «επιστροφής» στις βουλγάρικες τους ρίζες (με ή χωρίς αλλαγή της θρησκείας τους), αφού θεωρήθηκαν εξισλαμισμένοι Βούλγαροι. Αυτές οι προσπάθειες δεν έγιναν πάντως μια διαρκής πολιτική, και είχαν τελικά περιορισμένα αποτελέσματα.

Εννοείται ότι η παρουσία των Μουσουλμάνων και η καλλιέργεια τουρκικής εθνικής συνείδησης ήταν ανεκτές, μόνο εφ’ όσον αυτές δεν απειλούσαν την κυριαρχία της βουλγαρικής χριστιανικής πλειοψηφίας. Το βουλγαρικό κράτος ήταν μάλλον αδιάφορο για το βιοτικό και μορφωτικό τους επίπεδο. Ίσως μάλιστα να θεωρήθηκε ότι συμφέρει αυτό να παραμείνει χαμηλό, έτσι ώστε να μην ενταχθούν πραγματικά στη βουλγαρική κοινωνία και να έχουν περισσότερα κίνητρα για μετανάστευση προς την Τουρκία.

Με το τέλος του Β’ Παγκοσμίου, τα πράγματα φάνηκαν να αλλάζουν. Η Βουλγαρία βρέθηκε στη σοβιετική σφαίρα επιρροής. Κυρίαρχη ιδεολογία έγινε και εκεί ο μαρξισμός σταλινικού τύπου, που, όπως και να το κάνουμε, είναι κατ’ αρχήν διεθνιστικός. Οι διαφορές γλώσσας και θρησκείας δεν θα είχαν πλέον καμία σημασία στην υπερεθνική σοσιαλιστική κοινωνία. Αυτό έφερε αρχικά και μια αλλαγή στη στάση του βουλγαρικού κράτους απέναντι στους Μουσουλμάνους: αναγνωρίστηκαν επιτέλους ως ισότιμα μέλη της κοινωνίας και τους δόθηκε πολιτιστική αυτονομία.  Με το σύνταγμα του 1947 αναγνωρίστηκαν πλήρως τα δικαιώματα των «εθνικών μειονοτήτων», συμπεριλαμβάνοντας και τη διδασκαλία στη μητρική γλώσσα, που γινόταν πλέον σε δημόσια σχολεία με κρατική χρηματοδότηση.

Η πολιτική αυτή άρχισε όμως σύντομα πάλι να αλλάζει, ιδιαίτερα με την αποσταλινοποίηση από το 1956 και μετά. Η κομμουνιστική ηγεσία ένιωθε τώρα την ανάγκη να δώσει ένα πιο «εθνικό» χαρακτήρα στη διακυβέρνησή της, κι αυτό δεν μπορούσε παρά να επηρεάσει και τη στάση της απέναντι στους Μουσουλμάνους. Ο στόχος της ισότιμης ένταξής τους στη βουλγαρική κοινωνία παρέμεινε – η ξεχωριστή μουσουλμανική-τουρκική ταυτότητα θεωρήθηκε όμως εμπόδιο. Η ένταξη έπρεπε να γίνει μέσω της σταδιακής αφομοίωσής τους στο βουλγαρικό έθνος, τουλάχιστον μακροπρόθεσμα. Τα τουρκικά σχολεία έκλεισαν όπως και οι τούρκικες εφημερίδες και περιοδικά, η διδασκαλία στην τουρκική γλώσσα σταδιακά καταργήθηκε και οι μουσουλμανικές θρησκευτικές δραστηριότητες περιορίστηκαν.

Από την άλλη όμως, δόθηκε βάρος στην άνοδο του βιοτικού και μορφωτικού επιπέδου των Μουσουλμάνων και στην ομαλή ένταξή τους στη βουλγαρική οικονομία – με σημαντική επιτυχία. Επίσης, δόθηκαν σε πολλούς με τουρκική καταγωγή θέσεις στον κομματικό μηχανισμό. Αυτό ήταν μια σημαντική διαφορά με την προ-κομμουνιστική περίοδο, που μας βοηθά ίσως να καταλάβουμε και τα γεγονότα που θα ακολουθούσαν.

Ο χειμώνας 1984-85

Στη δεκαετία του ’80 είχε ήδη επιτευχθεί πρόοδος στο θέμα της ένταξης των Μουσουλμάνων (συμπεριλαμβανομένων και των Τούρκων) στη βουλγάρικη κοινωνία. Παρ’ όλα αυτά, κάποια στοιχεία έκαναν την κομμουνιστική ελίτ να ανησυχεί:

• Η ένταξη δεν φαινόταν να οδηγεί σε πραγματική αφομοίωση. Αν και οι νέες γενιές ήξεραν καλά βουλγάρικα, πολλοί ακόμα μιλούσαν τούρκικα στα σπίτια τους. Παρά τις αυξημένες επαφές με τους μη-Μουσουλμάνους, οι Τούρκοι επέμεναν να διατηρούν μια ιδιαίτερη ταυτότητα, κάτι που φαινόταν και στη σχέση τους με την Τουρκία.
• Η γεννητικότητα των Μουσουλμάνων ήταν ψηλότερη απ’ αυτήν των μη Μουσουλμάνων, κάτι που έκανε αναμενόμενη και την άνοδο του ποσοστού τους στον πληθυσμό, αφού είχε μειωθεί και η μετανάστευση προς την Τουρκία.
• Η εισβολή της Τουρκίας στην Κύπρο το 1974, με πρόσχημα την προστασία των Τουρκοκυπρίων, προβλημάτισε τη βουλγαρική ηγεσία. Αν και δεν συνδεόταν με τις τουρκο-βουλγαρικές σχέσεις, δημιουργούσε ανησυχίες ότι εγκαταλείπεται το κεμαλικό δόγμα μη επέμβασης στα εσωτερικά των γειτονικών χωρών, και ότι οι Τούρκοι γίνονται πάλι μια επεκτατική δύναμη όπως στα οθωμανικά χρόνια – το σύνδρομο του οθωμανικού παρελθόντος παρέμενε ισχυρό και στη Βουλγαρία. Με μια τουρκική μειονότητα που έφτανε το 10% με αυξητικές τάσεις και κυριαρχούσε πληθυσμιακά σε κάποιες περιοχές (που ήταν και από τις πιο πολύτιμες για τη γεωργία της χώρας), οι βουλγαρικές ελίτ ανησυχούσαν ότι η χώρα τους μπορεί να γινόταν το επόμενο θύμα.

Η ιδέα του εκβουλγαρισμού των Μουσουλμάνων σίγουρα δεν ήταν νέα για τη βουλγαρική κομμουνιστική ελίτ. Ιδιαίτερα οι Πομάκοι, που θεωρούνταν εξισλαμισμένοι Βούλγαροι, είχαν ήδη πιεστεί από τη δεκαετία του ’60 να αποκτήσουν βουλγάρικα ονόματα. Με τον καιρό όμως, άρχισαν να διατυπώνονται θεωρίες ότι ακόμα και οι καθαρά Τουρκόφωνοι ήταν στην πραγματικότητα απόγονοι εξισλαμισθέντων Βουλγάρων, που απλά στα πολλά χρόνια οθωμανικής κυριαρχίας είχαν χάσει και τη γλώσσα τους.

Για τους λόγους που αναφέρθηκαν, οι Βούλγαροι κομμουνιστές θεώρησαν πως ο κίνδυνος ήταν άμεσος: ένας σταδιακός εκβουλγαρισμός σε βάθος χρόνου δεν ήταν αρκετός. Το 1984 ο ηγέτης της Βουλγαρίας Τόντορ Ζίβκοφ αποφάσισε να προχωρήσει σε πιο δραστικά μέσα. Η εκστρατεία αλλαγής των ονομάτων ξεκίνησε τα Χριστούγεννα και ήδη μετά από 3 εβδομάδες 310.000 Τούρκοι είχαν υποχρεωθεί να πάρουν βουλγαρικά ονόματα.

Ο Τόντορ Ζίβκοφ ήταν Γ.Γ. του Κομμουνιστικού Κόμματος Βουλγαρίας από το 1954 ως το 1989. Η απόφαση για την αλλαγή των τουρκικών ονομάτων σε βουλγάρικα ήταν δική του.
Πηγή εικόνας

Η συνηθισμένη διαδικασία ήταν κάπως έτσι: τα τουρκικά χωριά περικυκλώνονταν από στρατό και τανκς και αποκλείονταν από τον έξω κόσμο. Κρατικοί αξιωματούχοι και αστυνομικοί επισκέπτονταν τότε τα σπίτια ένα προς ένα, συλλέγοντας αιτήσεις «εθελοντικής» αλλαγής ονόματος. Περιττό να αναφερθεί ότι όποιος παρέμενε με τουρκικό όνομα στην ταυτότητα δεν μπορούσε να ελπίζει σε καμιά κρατική υπηρεσία (π.χ. τράπεζες, νοσοκομεία). Η αντίσταση στην εκστρατεία αντιμετωπίστηκε με φυλακίσεις, βασανιστήρια, ακόμα και θανάτους. Το αποτέλεσμα ήταν ήδη το Μάρτη η αποστολή να θεωρηθεί ολοκληρωμένη και ο Ζίβκοφ να νιώθει άνετα να δηλώσει ότι «στη Βουλγαρία δεν υπάρχουν Τούρκοι».

Ενδιαφέρον είναι ότι η βουλγαρική ηγεσία δεν φαίνεται να ήθελε τη φυγή τους στην Τουρκία: έκανε μάλιστα ό,τι μπορούσε για να την εμποδίσει (φοβόταν και την έλλειψη εργατικού δυναμικού). Ήταν μια απόπειρα εθνοκάθαρσης αποκλειστικά μέσω αφομοίωσης – κάτι μάλλον σπάνιο στην περιοχή μας.

Κορύφωση και πτώση

Τα επόμενα χρόνια πάρθηκαν και άλλα συνοδευτικά μέτρα: απαγόρευση της ομιλίας στα τουρκικά σε δημόσιους χώρους, κλείσιμο τζαμιών, καταστροφή τουρκικών βιβλίων, καταστροφή μουσουλμανικών νεκροταφείων, ουσιαστικά απαγόρευση της περιτομής. Ο τύπος γέμισε άρθρα που «αποδείκνυαν» τη βουλγαρική καταγωγή των Τούρκων, ενώ πολλοί Τούρκοι αναγκάστηκαν να κάνουν δημόσιες δηλώσεις «επιστροφής στις βουλγάρικες ρίζες».

Οι εξελίξεις όμως στο εσωτερικό και στο εξωτερικό δεν ήταν ευνοϊκές για τον Ζίβκοφ. Η βουλγάρικη οικονομία βρέθηκε σε βαθιά ύφεση, μετά από δεκαετίες ανάπτυξης. Η περεστρόικα του Γκορμπατσόφ ανάγκασε και τους σοβιετικούς δορυφόρους όπως η Βουλγαρία να δεχτούν κάποιον εκδημοκρατισμό. Η μεταχείριση της τουρκικής μειονότητας έδωσε κακή εικόνα έξω για το βουλγαρικό καθεστώς – τη στιγμή που αυτό γινόταν λόγω της υπερχρέωσής του όλο και πιο εξαρτημένο από το εξωτερικό.

Η αρχή του τέλους ήρθε το Μάη του 1989. Διαδηλώσεις και επεισόδια στις περιοχές της τουρκικής μειονότητας, με πολλούς νεκρούς, τράβηξαν την προσοχή της διεθνούς κοινότητας και αύξησαν την πίεση ακόμα περισσότερο. Σ’ αυτήν την κατάσταση, ο Ζίβκοφ δεν είχε άλλη επιλογή από το να ανοίξει τα σύνορα με την Τουρκία και να επιτρέψει τη μετανάστευση. Η αντίδραση ήταν εντυπωσιακή: μέχρι τον Αύγουστο πάνω από 300.000 (δηλαδή περίπου το ένα τρίτο των Τούρκων) είχαν περάσει τα σύνορα. Πιο ξεκάθαρη ένδειξη αποτυχίας της αφομοίωσης δεν μπορούσε να υπάρχει – αν σκεφτεί κάποιος ότι όλοι αυτοί ήταν με βάση την κρατική προπαγάνδα μέχρι πριν από λίγο «ανανήψαντες» Βούλγαροι.

Εικόνα από τα τουρκο-βουλγαρικά σύνορα, κατά τη φυγή των Τούρκων το καλοκαίρι του ’89.
Πηγή εικόνας

Τον Αύγουστο η Τουρκία αποφάσισε να κλείσει τα σύνορα. Σ’ αυτήν την κατάσταση γενικής κρίσης, η σοβιετική ηγεσία άρχισε να χάνει και την όποια εμπιστοσύνη της είχε μείνει στον Ζίβκοφ. Το Νοέμβρη ο Ζίβκοφ τελικά ανατράπηκε από άλλα στελέχη του κόμματος. H νέα ηγεσία δήλωσε από νωρίς ότι θα καταργήσει την πολιτική της αφομοίωσης: οι Μουσουλμάνοι μπορούσαν να πάρουν πίσω τα παλιά τους ονόματα και να μιλούν τούρκικα στους δημόσιους χώρους.

Απόηχος και συνέπειες μέχρι σήμερα

Λίγος μήνες μετά, η Βουλγαρία είχε ήδη γίνει κοινοβουλευτική δημοκρατία. Τα νέα κόμματα δεσμεύτηκαν στην αποδοχή της εθνικής διαφορετικότητας. Έτσι η Βουλγαρία, παρά την σκληρή οικονομική κρίση που πέρασε στη δεκαετία του ’90, γλύτωσε τις εμφυλιοπολεμικές καταστάσεις που έζησε η γειτονική Γιουγκοσλαβία. Αυτό είναι σίγουρα κάτι πολύ σημαντικό – και δεν ήταν καθόλου αυτονόητο.

Τα γεγονότα του ’84-’89 έφεραν τελικά μάλλον τα αντίθετα αποτελέσματα απ’ αυτά που περίμενε ο Ζίβκοφ. Αντί να αφομοιωθούν, οι Τούρκοι της Βουλγαρίας, έχοντας την εμπειρία αυτής της καταπίεσης, ανέπτυξαν πιο ισχυρούς δεσμούς μεταξύ τους ως κοινότητα, και η αίσθηση μιας διαφορετικής ταυτότητας έγινε πιο ισχυρή.

Αυτό φαίνεται καθαρά και στις εκλογικές αναμετρήσεις της Βουλγαρίας. Το Κίνημα για τα Δικαιώματα και τις Ελευθερίες, το κόμμα το οποίο έγινε ο (ανεπίσημος) εκπρόσωπος της τουρκικής μειονότητας, παίρνει σταθερά ψηλά ποσοστά στις μουσουλμανικές περιοχές, που του επιτρέπουν να μπαίνει άνετα στη Βουλή.

Σύμβολο του Κινήματος για τα Δικαιώματα και τις Ελευθερίες. Αν και πολλοί το ταυτίζουν με την τουρκική μειονότητα, έχει και αρκετούς Βούλγαρους βουλευτές.
Πηγή εικόνας

Λόγω του ότι τα μεγάλα κόμματα το είχαν συχνά ως τρίτη δύναμη ανάγκη για να σχηματίσουν κυβέρνηση, το Κίνημα απέκτησε και σημαντική πολιτική επιρροή στη μετα-κομμουνιστική περίοδο. Αυτό μάλλον βοήθησε τους Τούρκους να αποκτήσουν μεγαλύτερη αυτοπεποίθηση και να διεκδικούν τα δικαιώματά τους πιο αποτελεσματικά.

Περίπου οι μισοί από τους Τούρκους που διέφυγαν στην Τουρκία επέστρεψαν σύντομα πίσω. Οι υπόλοιποι όμως παρέμειναν στην Τουρκία και έγιναν έτσι ένα ακόμα μέρος του πολύπλοκου μωσαϊκού του πληθυσμού της χώρας, με ιδιαίτερη τουρκο-βουλγαρική πολιτισμική ταυτότητα. Πολλοί απ’ αυτούς έχουν διπλή υπηκοότητα και διατηρούν ακόμα δεσμούς με τη Βουλγαρία.

Αν και οι Τούρκοι της Βουλγαρίας συνεχίζουν να έχουν τα παράπονα τους (ζητούν π.χ. διδασκαλία των τουρκικών ως υποχρεωτικό μάθημα, από προαιρετικό που είναι τώρα), σε γενικές γραμμές μπορούμε να πούμε ότι η χώρα γλύτωσε τα χειρότερα – προσωρινά τουλάχιστον, γιατί η Ακροδεξιά ανεβαίνει και στη Βουλγαρία. Εμείς πάντως, σε μια εποχή που ακούμε συνέχεια για την έλλειψη ανεκτικότητας του Ισλάμ ή των θρησκειών γενικά, είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι όλα αυτά συνέβησαν κάτω από ένα καθεστώς, που επίσημα δεν είχε καμία σχέση με τη θρησκεία.

---

Πηγές

• Vesselin Dimitrov (2000): In Search of a Homogeneous Nation – The Assimilation of Bulgaria’s Turkish Minority, 1984-1985. In: JEMIE.
• Eric Fichtl (2005): Other or One of Us? Bulgaria’s Attempt to Assimilate Its Ethnic Turks.
• Elchinova, M. (2011): Settlers from Bulgaria in Turkey – From Forced Migration to a Transnational Mode of Life.
• Lilia Petkova (2002): The Ethnic Turks in Bulgaria – Social Integration and Impact on Bulgarian–Turkish Relations, 1947-2000. In: The Global Review of Ethnopolitics.
• Zakir Gül, Tamer Köksal (2013): Application of Transitional Justice Mechanisms – Post Assimilation Campaign Against the Turkish Minority in Bulgaria.
• Al Jazeera World (2015): Bulgaria, My Land.

Γιουγκοσλαβικο Ισλαμ: θρησκεια και εθνος

Ονόματα όπως Ζλάταν Ιμπραΐμοβιτς ή Εμίρ Κουστουρίτσα μας είναι οικεία. Η ιδιαιτερότητά τους είναι ότι συνδυάζουν δύο διαφορετικές πολιτιστικές παραδόσεις: τη σλαβική, συνδεδεμένη με την Ανατολική Ευρώπη, και την ισλαμική, που κυριάρχησε στο χώρο της Νότιας Μεσογείου. Τα Βαλκάνια ήταν η περιοχή που αυτές οι δύο παραδόσεις συναντήθηκαν και αναμίχθηκαν, αφήνοντας μας κληρονομιά μεταξύ άλλων και τέτοια ονόματα. Και η Γιουγκοσλαβία ήταν η χώρα που με τα 2 εκατομμύρια Σλάβων Μουσουλμάνων συνδέθηκε περισσότερο με αυτήν την ιδιαίτερη ταυτότητα.

Τί σημαίνει όμως «Μουσουλμάνος», είναι μια ταυτότητα εθνοτική/εθνική ή απλά θρησκευτική; Μοιράζονται όλοι οι Σλάβοι Μουσουλμάνοι στις πρώην γιουγκοσλαβικές χώρες την ίδια εθνοτική ταυτότητα; Δύσκολα μπορεί κάποιος να βρει ξεκάθαρες απαντήσεις.

Από τους Οθωμανούς στη σοσιαλιστική Γιουγκοσλαβία

Για αιώνες ολόκληρη σχεδόν η βαλκανική χερσόνησος ανήκε στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, στην οποία η εθνοτική-γλωσσική ταυτότητα δεν μετρούσε και πολύ. Η μόνη ταυτότητα που είχε επίσημο στάτους ήταν η θρησκευτική, και μόνο με βάση αυτή διαχώριζαν τους υπηκόους τους οι Οθωμανοί. Έτσι είχε ουσιαστικά και εθνοτικό χαρακτήρα, και δεν είναι τυχαίο που μια τουρκική λέξη για το έθνος σήμερα είναι και «μιλλιέτ»: τα μιλλέτια ήταν οι επίσημα αναγνωρισμένες θρησκευτικές ομάδες, στις οποίες διαχωριζόταν ο πληθυσμός της Αυτοκρατορίας.

Αυτή η οθωμανική παράδοση επηρέασε βαθιά και τον τρόπο που οι βαλκανικοί λαοί αντιλαμβάνονταν την εθνική ταυτότητα, ακόμα και μετά την ανεξαρτησία τους. Το «Τούρκος» ήταν για τους Χριστιανούς περίπου συνώνυμο του Μουσουλμάνου: εξ’ ου και στα δικά μας οι όροι «Τουρκαλβανοί» ή «Τουρκοκρητικοί», για λαούς χωρίς γλωσσική σχέση με τους Τούρκους.

Στην ελληνική περίπτωση, η μοίρα των ελληνόφωνων Μουσουλμάνων ήταν ξεκάθαρη: θεωρήθηκαν Τούρκοι και είτε σκοτώθηκαν είτε διέφυγαν στην Τουρκία, ενώ και οι τελευταίοι εναπομείναντες εκδιώχθηκαν με την ανταλλαγή πληθυσμών. Στη σλαβική περίπτωση δεν έγινε όμως ακριβώς έτσι. Οι Σέρβοι και οι Βούλγαροι έκαναν μεν, όπως και οι Έλληνες, τη χριστιανική θρησκεία κεντρική στην εθνική ταυτότητά τους. Οι σλαβόφωνοι Μουσουλμάνοι αρχικά αντιμετωπίστηκαν και αυτοί ως Τούρκοι και γνώρισαν τις ανάλογες πιέσεις, με συνέπεια ένα μεγάλο ποσοστό τους να βρεθεί στην Τουρκία, όπου ζουν σήμερα οι απόγονοί τους. Δεν έγινε όμως επίσημη ανταλλαγή όπως στην Ελλάδα, και ένας μεγάλος αριθμός παρέμεινε ακόμα και μετά τον Α’ Παγκόσμιο.

Στον 20ό αιώνα εν τω μεταξύ άρχισαν να εκσυγχρονίζονται και οι αντιλήψεις περί έθνους με βάση τα ευρωπαϊκά πρότυπα, όπου η γλώσσα ήταν το κεντρικό στοιχείο. Τόσο ο σέρβικος όσο και ο κροατικός εθνικισμός προσπάθησαν άρα να διεκδικήσουν τους ομόγλωσσους Μουσουλμάνους ως «δικούς τους». Κάποιοι έφτασαν μάλιστα στο σημείο να τους θεωρούν ως τους «καθαρότερους» Σέρβους ή Κροάτες αντίστοιχα.

Αυτό που δεν σκέφτηκαν, ήταν να τους θεωρήσουν ως ένα ξεχωριστό σλαβικό έθνος: ούτε Τούρκους, ούτε Κροάτες, ούτε Σέρβους. Το νέο κράτος που ιδρύθηκε μετά τον Α’ Παγκόσμιο ονομάστηκε «Βασίλειο των Σέρβων, Κροατών και Σλοβένων» (στη συνέχεια μετονομάστηκε σε Γιουγκοσλαβία): άλλες εθνότητες υποτίθεται ότι δεν υπήρχαν.

Μετά το Β’ Παγκόσμιο, το κράτος μετατράπηκε στη Σοσιαλιστική Ομοσπονδιακή Δημοκρατία της Γιουγκοσλαβίας, υπό την ηγεσία του Τίτο. Η νέα σοσιαλιστική ιδεολογία άφησε και περισσότερο χώρο στην ιδέα του εθνικού αυτοπροσδιορισμού. Για πρώτη μάλλον φορά, οι απόψεις των ίδιων των Γιουγκοσλάβων Μουσουλμάνων σχετικά με την εθνική τους ταυτότητα λήφθηκαν σοβαρά υπόψη. Αποτέλεσμα ήταν να αναγνωριστούν στη δεκαετία του ’60 οι «Μουσουλμάνοι» ως ξεχωριστή σλαβική εθνότητα (όχι απλά θρησκευτική ομάδα) – μια απ’ αυτές που συνιστούσαν το γιουγκοσλαβικό κράτος, που βασιζόταν στην αρχή «αδελφοσύνη και ενότητα».

Επί διακυβέρνησης του Γιόζιπ Μπροζ Τίτο αναγνωρίστηκαν οι Μουσουλμάνοι ως ξεχωριστή εθνότητα. Οι Βοσνιακοί του έχουν μάλλον και σήμερα μεγαλύτερη εκτίμηση παρά οι Σέρβοι και οι Κροάτες: ένας κεντρικός δρόμος στο Σαράγεβο ακόμα ονομάζεται «Στρατάρχη Τίτο».
Πηγή εικόνας

Σε αντίθεση με τους Σέρβους, τους Κροάτες, τους Σλοβένους και τους Σλαβομακεδόνες, οι Μουσουλμάνοι δεν αποτελούσαν καθαρή πλειοψηφία σε μια μεγάλη ενιαία έκταση, ικανή να αποτελέσει ξεχωριστό έθνος-κράτος. Καθυστέρησαν να αναπτύξουν έναν επιθετικό εθνικισμό και έμειναν σχετικά πιο πιστοί στην ιδέα της ενιαίας Γιουγκοσλαβίας απ΄ ότι οι άλλοι. Οι δραματικές εξελίξεις όμως στο τέλος του αιώνα, η κατάρρευση της Γιουγκοσλαβίας, οι πόλεμοι και οι εθνοκαθάρσεις, τους έβαλαν και αυτούς μπροστά από δύσκολες επιλογές. Με τα λόγια ενός κάτοικου του Σαράγεβο:

«Πρώτα, ήμουν Γιουγκοσλάβος. Μετά ήμουν Βόσνιος. Τώρα, γίνομαι Μουσουλμάνος. Ούτε καν πιστεύω στο Θεό. Αλλά μετά από διακόσιες χιλιάδες νεκρούς, τί περιμένεις να κάνω; Ο καθένας πρέπει να έχει μια χώρα στην οποία μπορεί να ανήκει.»

Βοσνιακότητα εναντίον μουσουλμανικότητας

Η Βοσνία-Ερζεγοβίνη ήταν το μόνο από τα ομοσπονδιακά κρατίδια της Γιουγκοσλαβίας, στο οποίο οι Μουσουλμάνοι αποτελούσαν τη σχετική έστω πλειοψηφία (44% το 1991). Στο κρίσιμο διάστημα 1878-1918 είχε βρεθεί υπό τη διοίκηση της Αυστροουγγαρίας των Αψβούργων, οι οποίοι προσπάθησαν να καλλιεργήσουν μια ιδιαίτερη βοσνιακή εθνική ταυτότητα, για να αμυνθούν ενάντια στις σερβικές διεκδικήσεις στη Βοσνία. Η ιδέα της «βοσνιακότητας» βρήκε απήχηση μάλλον κυρίως σε Βόσνιους μουσουλμανικής καταγωγής, που υποστήριζαν την εκκοσμίκευση και τον προσανατολισμό προς το σύγχρονο ευρωπαϊκό πολιτισμό – όπως ο Μεχμέτ Μπέης Καπετάνοβιτς Λιούμπουσακ, που εξέδιδε και την εφημερίδα «Βοσνιακός».

Ο χάρτης των Βαλκανίων όπως σχηματίστηκε μετά τη συνθήκη του Βερολίνου το 1878. Η Βοσνία-Ερζεγοβίνη τέθηκε υπό αυστροουγγρική διοίκηση, ενώ μια περιοχή ανάμεσα στη Σερβία και το Μαυροβούνιο παρέμεινε οθωμανική: το σημερινό Σαντζάκι.
Πηγή: Robert J. Donia, John Van Antwerp Fine, John V. A. Fine Jr.(1994): Bosnia and Hercegovina: A Tradition Betrayed.

Ήταν άρα επόμενο που η μουσουλμανική-σλαβική ταυτότητα συνδέθηκε με τη βοσνιακή. Όταν στη Γιουγκοσλαβία του ’60 αναγνωρίστηκε η «μουσουλμανική» εθνότητα, πολλοί Βόσνιοι Μουσουλμάνοι δεν ήταν απόλυτα ευχαριστημένοι. Πράγματι, ο όρος «Μουσουλμάνοι» είναι κάπως παράδοξος, όταν πολλοί απ’ αυτούς δεν ήταν θρήσκοι, μπορεί μάλιστα να ήταν και άθεοι κομμουνιστές. Όταν οι υπόλοιπες γιουγκοσλαβικές εθνότητες είχαν μια καθαρά εθνική ταυτότητα και γεωγραφική αναφορά, οι «Μουσουλμάνοι» έπρεπε να αρκεστούν σ’ ένα τίτλο που παρέπεμπε περισσότερο σε θρησκευτική ομάδα. Για να ξεχωρίσουν ανάμεσα στα δύο, έγραφαν Μουσουλμάνοι με κεφαλαίο Μ, όταν αναφέρονταν στην εθνότητα, και με μικρό μ, όταν επρόκειτο για τη θρησκεία – μια μάλλον όχι ιδιαίτερα ικανοποιητική λύση.

Από τότε τα χρόνια πέρασαν και πολλά πράγματα άλλαξαν. Η Γιουγκοσλαβία κατέρρευσε και η Βοσνία-Ερζεγοβίνη έγινε ανεξάρτητο ομοσπονδιακό κράτος. Η ιδέα της ενιαίας γιουγκοσλαβικής ταυτότητας υποχώρησε και οι Βόσνιοι μουσουλμανικής καταγωγής βρέθηκαν πλέον αναγκασμένοι να ξεκαθαρίσουν το θέμα της εθνικής τους ταυτότητας.

Χάρτης της σημερινών συνιστωσών της Βοσνίας-Ερζεγοβίνης (Πηγή: http://commons.wikimedia.org)

Από το 1993, επικράτησε τελικά το όνομα Βοσνιακοί αντί Μουσουλμάνοι ως επίσημο εθνικό. Σημασία έχει η χρήση του όρου «Βοσνιακός» (Bosnjak) και σε αντίθεση με το «Βόσνιος» (Bosanac): ενώ ο πρώτος περιγράφει συγκεκριμένα την εθνοτική ομάδα με μουσουλμανικά πολιτισμικά χαρακτηριστικά (χωρίς κατ’ ανάγκη να είναι όλα τα μέλη της θρήσκοι Μουσουλμάνοι), ο δεύτερος είναι καθαρά γεωγραφικός. Αναφέρεται σε όλους τους κάτοικους της Βοσνίας, δηλαδή και τους Κροάτες και τους Σερβοβόσνιους.

Παρά τον ιδιαίτερο ρόλο που παίζει το Ισλάμ στο βοσνιακό εθνικισμό ως στοιχείο που τους διαφοροποιεί από Σέρβους και Κροάτες, δεν πρέπει να παραγνωρίζουμε ότι ο αυτός είναι μία κατά βάση κοσμική ιδεολογία. Και η βοσνιακή κοινωνία παραμένει γενικά κοσμική και όχι ιδιαίτερα θρήσκα, παρά την όποια θρησκευτική αναγέννηση των τελευταίων δεκαετιών.

Ονομάζοντας τους εαυτούς τους «Βοσνιακούς», οι Μουσουλμάνοι ελπίζουν ότι πέτυχαν αυτό που ήδη είχαν καταφέρει οι Σέρβοι και οι Κροάτες: να θεωρηθούν πραγματικό ξεχωριστό έθνος, ακόμα και ανεξάρτητα από την θρησκεία. Και όπως οι Κροάτες, οι Σέρβοι και οι Μαυροβούνιοι, ανακήρυξαν και αυτοί τη διάλεκτο τους ως ξεχωριστή γλώσσα (βοσνιακά) – αν και πρακτικά μάλλον λίγες διαφορές έχει από τα πρώην ενιαία σερβοκροατικά.

Ως συνήθως όμως στην περιοχή μας, τέτοια προβλήματα ταυτότητας δεν λύνονται έτσι εύκολα. Σλαβόφωνοι Μουσουλμάνοι υπάρχουν και εκτός Βοσνίας: ανήκουν και αυτοί στη βοσνιακή εθνότητα;

Χάρτης των εθνοτήτων με βάση την απογραφή του 1981. Οι περιοχές με σλαβική-μουσουλμανική πλειοψηφία απεικονίζονται με πράσινο (Πηγή: http://www.historyplace.com)

Ένα σαντζάκι στον 21ο αιώνα

«Σαντζάκι» ήταν ο τίτλος οθωμανικής διοικητικής υποδιαίρεσης. Με το τέλος της Αυτοκρατορίας, εξαφανίστηκαν και τα πολλά σαντζάκια που τη συναποτελούσαν. Εκτός από ένα: το σαντζάκι του Νόβι Παζάρ, η σημερινή συνοριακή περιοχή Σερβίας- Μαυροβουνίου. Εκεί το όνομα διατηρήθηκε – σε συντομία αποκαλείται σήμερα απλά Σαντζάκι και οι κάτοικοι του Σαντζακλήδες (Sandžaklije).

Αυτή δεν είναι η μόνη ιδιαιτερότητα της περιοχής. Είναι επίσης το μοναδικό τμήμα της Σερβίας που ο πληθυσμός είναι κατά πλειοψηφία μουσουλμανικός (το μαυροβουνιακό τμήμα του Σαντζακίου έχει μικρή χριστιανική πλειοψηφία). Πολλοί Βοσνιακοί θεωρούν τους Σαντζακλήδες ως μέρος του έθνους τους, και οι υπερεθνικιστές ελπίζουν μάλιστα σε μια ένωση των δύο περιοχών, Βοσνίας και Σαντζακίου. Όπως και να έχει, για το βοσνιακό εθνικισμό το Σαντζάκι έχει μάλλον σημασία και ως αντίβαρο για τις πιο επικίνδυνες σερβικές διεκδικήσεις στη Βοσνία-Ερζεγοβίνη.

Ο Σαντζακλής μουφτής Μουαμέρ Ζουκόρλιτς εκλέχθηκε το 2010 ως ηγέτης του Εθνικού Συμβουλίου των Βοσνιακών στη Σερβία, κάτι που το Βελιγράδι μάλλον δεν είδε θετικά, λόγω των αυτονομιστικών του τάσεων. Αμφιλεγόμενος είναι όμως και ανάμεσα στους Σαντζακλήδες, μεταξύ άλλων γιατί κάποιοι πιστεύουν ότι ο συνδυασμός θρησκευτικής και πολιτικής ιδιότητας δεν συνάδει με την κοσμικότητα της κοινότητάς τους.
Πηγή εικόνας

Το πώς η μπερδεμένη αυτή κατάσταση μπορεί να αγγίξει τα όρια του παραλογισμού, φαίνεται στο θέμα της γλώσσας. Οι κάτοικοι του Σαντζακίου μιλούσαν πάντα την ίδια τοπική σερβοκροατική διάλεκτο, ανεξαρτήτως θρησκείας. Με τη διάσπαση των γλωσσών όμως, μουσουλμανικές οργανώσεις του Σαντζακίου προσπάθησαν και εν  μέρει πέτυχαν να καθιερώσουν τα βοσνιακά ως «επίσημη» γλώσσα των Μουσουλμάνων – δηλαδή μια «γλώσσα» που βασίζεται στη διάλεκτο του Σαράγεβο και που στο Σαντζάκι στην πράξη δεν μιλάει κανείς, ούτε οι Χριστιανοί ούτε οι Μουσουλμάνοι. Αυτό ήδη προκαλεί προβλήματα και αντιδράσεις από τους Σέρβους του Σαντζακίου π.χ. στο θέμα της σχολικής διδασκαλίας, που (ακόμα) είναι κοινή.

Ποιά είναι η άποψη όμως του ίδιου του λαού για όλα αυτά; Στην τελευταία απογραφή του 2011 στη Σερβία, 145.278 δήλωσαν ως εθνότητα τη βοσνιακή. Υπάρχουν όμως και 22.301 που επιμένουν να δηλώνουν ως εθνότητα «Μουσουλμάνος», όπως στην εποχή της Γιουγκοσλαβίας. Στο γειτονικό Μαυροβούνιο, οι Σαντζακλήδες Μουσουλμάνοι τείνουν μεν και αυτοί προς τη βοσνιακή ταυτότητα, όχι όμως και οι Μουσουλμάνοι στο δυτικό τμήμα της χώρας. Υπάρχουν κιόλας δύο οργανώσεις που εκφράζουν αυτήν την αντιπαράθεση: η Μάτιτσα Μουσλιμάνσκα και η Μάτιτσα Μποσνιάκα. Συμπερασματικά, ενώ η βοσνιακή εθνική ιδέα φαίνεται να έχει όντως μεγάλη πέραση, δεν λείπει και η αντίδραση και τα πράγματα είναι ακόμα ρευστά.

Πομάκοι, Τορμπές και Γκοράνοι

Τόσο οι Βόσνιοι όσο και οι Σαντζακλήδες μιλούν παραλλαγές της πρώην ενιαίας σερβοκροατικής γλώσσας. Δεν είναι όμως οι μόνοι σλαβόφωνοι Μουσουλμάνοι των Βαλκανίων: υπάρχουν και αυτοί που μιλούν διαλέκτους πιο συγγενικές στα βουλγάρικα. Μεγαλύτερη ομάδα είναι οι γνωστοί μας Πομάκοι, που κατοικούν στα βουνά της Ροδόπης, στην ελληνική και τη βουλγαρική μεριά.

Εκτός της Βουλγαρίας και της Ελλάδας όμως, υπάρχουν και στην πρώην Γιουγκοσλαβία τέτοιες γλωσσικές ομάδες. Αν και πολλοί τους θεωρούν Πομάκους, είναι αμφίβολο αν βλέπουν κι οι ίδιοι τους εαυτούς τους έτσι. Οι Τορμπές στην πΓΔΜ μιλούν, όπως και οι Ορθόδοξοι συμπατριώτες τους, σλαβομακεδόνικα. Η γλώσσα θεωρείται πολύ συγγενική στα βουλγάρικα, πολλοί Βούλγαροι μάλιστα τη θεωρούν δική τους διάλεκτο, κάτι που οι ίδιοι οι Σλαβομακεδόνες όμως απορρίπτουν κατηγορηματικά.

Πηγή εικόνας

Οι Τορμπές υπολογίζονται στις 60-70.000 – μόλις όμως περίπου 15.000 δηλώνουν σήμερα επίσημα ότι είναι Μακεδόνες-Μουσουλμάνοι (επί σοσιαλιστικής Γιουγκοσλαβίας, έφτασαν τις 40.000). Άλλοι προτιμούν να θεωρούνται Τούρκοι ή Αλβανοί. Μπορεί ακόμα και τρία αδέλφια να δηλώνουν ο ένας Τούρκος, ο άλλος Μακεδόνας Μουσουλμάνος και ο τρίτος Αλβανός! Οι Τορμπές διεκδικούνται επίσης όχι μόνο από το σλαβομακεδονικό και τον τουρκικό ή αλβανικό εθνικισμό ως «δικοί τους», αλλά και το βουλγάρικο (ως Πομάκοι) – ακόμα και τον ελληνικό (!), βάσει της θεωρίας περί θρακικής καταγωγής των Πομάκων.

Παρά την επιμονή των Σλαβομακεδόνων ότι οι Τορμπές είναι μέρος του έθνους τους, αυτό υπονομεύεται από τους ίδιους, όταν συνδέουν την εθνική τους ταυτότητα με την Ορθοδοξία και αντιμετωπίζουν τους Τορμπές με δυσπιστία, ως πιθανούς σύμμαχους των Αλβανών ή των Τούρκων. Την ανάλογη αντιφατική στάση τη γνωρίζουμε φυσικά κι από τους Έλληνες, τους Βούλγαρους και τους Σέρβους στη σχέση με τις μουσουλμανικές τους μειονότητες.

Οι Γκοράνοι είναι μια ακόμα ξεχωριστή ομάδα που κατοικεί στο συνοριακό τρίγωνο Κοσσυφοπεδίου-Αλβανίας-πΓΔΜ. Είναι Μουσουλμάνοι και μιλούν μια νοτιοσλαβική διάλεκτο, σε αντίθεση με τον αλβανόφωνο περίγυρό τους. Από κάποιους αυτή η διάλεκτος θεωρείται μεταβατική ανάμεσα στα σλαβομακεδόνικα/βουλγάρικα και τα σερβοκροατικά. Το όνομα τους προέρχεται από τη σλαβική λέξη «Γκόρα», δηλαδή βουνό – όπως ονομάζεται και η περιοχή τους.

Τα έξι αστέρια στη σημαία του Κοσσυφοπεδίου συμβολίζουν τις εθνότητες που συναποτελούν τη χώρα: μια απ’ αυτές και οι Γκοράνοι.
By Cradel (current version), earlier version by Ningyou – Originally from Image:Flag of Kosovo.png., CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=3520312

Η περίπτωση των Γκοράνων του Κοσσυφοπεδίου είναι ιδιαίτερη, λόγω της ταραγμένης πρόσφατης Ιστορίας της χώρας. Αν και Μουσουλμάνοι, δεν φαίνονται να ταυτίζονται με τους ομόθρησκους τους Αλβανούς, ούτε καν με τους επίσης σλαβόφωνους Βοσνιακούς, ενώ φαίνεται να δείχνουν περισσότερη εμπιστοσύνη στους σέρβικους θεσμούς, στους οποίους τείνουν να καταφεύγουν για ιατρική περίθαλψη, παιδεία κ.λπ. Από κάποιους Αλβανούς εκλαμβάνονται ως συνεργάτες των Σέρβων, γι’ αυτό έχουν γίνει και στόχος επιθέσεων. Όπως και να’ χει, από τα τέλη της δεκαετίας του ’90 και μετά πολλοί έφυγαν από το Κόσοβο: σήμερα απομένουν μόνο περίπου 11000 στη χώρα. Η περίπτωση τους δείχνει ότι ούτε η κοινή θρησκεία (με τους Αλβανούς) είναι αρκετή για να αποφευχθούν εθνικές τριβές.

Η επιμονή των Τορμπές και των Γκοράνων στη διαφορετικότητά τους, δείχνει ότι τα πράγματα είναι ακόμα πιο πολύπλοκα απ’ ότι θα περιμέναμε. Επί ενωμένης Γιουγκοσλαβίας, τουλάχιστον οι Γκοράνοι κατηγοριοποιούνταν εθνοτικά ως «Μουσουλμάνοι», μαζί με τους Βόσνιους και τους Σαντζακλήδες. Τέτοιες μικρές πληθυσμιακές ομάδες όμως μπορεί να έχουν μια εντελώς ξεχωριστή ταυτότητα. Και να προσπαθούν να τη διατηρήσουν, παρά τις δυσκολίες της κατάστασης που βρίσκονται, ανάμεσα στα διασταυρούμενα πυρά διαφορετικών εθνικισμών.

---

Όπως και με τους Αλβανούς και τους Τούρκους, ο εθνικισμός έφτασε στους Σλάβους Μουσουλμάνους καθυστερημένα, σε σχέση με τους χριστιανικούς λαούς των Βαλκανίων. Αυτό ήταν αναμενόμενο, αφού ήταν εκ των πραγμάτων πιο συνδεδεμένοι με το οθωμανικό καθεστώς, και η ρήξη μαζί του ήταν πιο δύσκολη. Στη γιουγκοσλαβική περίπτωση όμως, το ιδιαίτερο κοσμικό περιβάλλον της σοσιαλιστικής Γιουγκοσλαβίας, που ήταν για τη μουσουλμανική κοινότητα αρκετά ικανοποιητικό, καθυστέρησε μια πραγματική εθνογένεση ακόμα περισσότερο.

Στην ουσία, μόλις τώρα με την (ιδιαίτερα βίαιη) μετάβαση στη νέα τάξη αναγκάστηκαν και οι Γιουγκοσλάβοι Μουσουλμάνοι να ολοκληρώσουν την εθνογένεσή τους – αλλού αυτό προχώρησε ήδη αρκετά (Βοσνία) κι αλλού λιγότερο (Γκοράνοι, Τορμπές). Βλέπουμε έτσι ζωντανά πώς εξελίσσεται μια τέτοια διαδικασία, που έγινε παλιότερα και στα άλλα βαλκανικά έθνη, μεταξύ αυτών και στους Έλληνες.

Αυτή είναι μια ακόμα ένδειξη ότι τα σύγχρονα έθνη δεν είναι ιστορικές σταθερές, αλλά ένα νέο φαινόμενο, με τα όρια μεταξύ τους να έχουν αποφασιστεί – και να μεταβάλλονται ακόμα – ανάλογα με τις συγκυρίες. Ούτε η κοινή γλώσσα ούτε η θρησκεία ή γεωγραφία φτάνουν για να οριστεί αντικειμενικά ένα έθνος. Οι διαφορετικές εθνικές επιλογές των Σλάβων Μουσουλμάνων, αλλά και οι διαφορετικοί τρόποι με τους οποίους γίνεται αντιληπτή η εθνική τους ταυτότητα απ’ έξω, το αποδεικνύουν αυτό. Εδώ ταιριάζει και η ακόλουθη ιστορία από το Σαντζακλή ιστορικό και συγγραφέα Ζούβντια Χότζιτς από το Γκουσίνιε (πόλη στο Μαυροβούνιο, με ανάμικτο αλβανικό και σλαβικό-μουσουλμανικό πληθυσμό):

«Ήρθα στην Κωνσταντινούπολη και ο κόσμος με ρωτούσε: «Ποιός είσαι;». Είπα «Τούρκος», αλλά κούνησαν το κεφάλι τους: «Ε, δεν είσαι. Είσαι Αρναούτης (=Αλβανός)». Άρα ήρθα στο Σκαντάρ ως Αλβανός, παρ’ όλα αυτά, μου είπαν ότι είμαι Βοσνιακός. Επομένως πήγα στο Σαράγεβο ως Βοσνιακός και ο κόσμος γύρω μου ρωτούσε από πού ήμουνα. Απάντησα: «Βοσνιακός». Με πήραν για τρελό και μου είπαν ότι είμαι Μαυροβούνιος με μουσουλμανική θρησκεία. Τότε στην Ποντγκόριτσα ένας τύπος μου είπε ότι δεν είμαι τίποτα άλλο από Τούρκος. Ε λοιπόν, δεν μπορεί κάποιος να το καταλάβει αυτό. Ποιός είμαι και τί είμαι; Κανένας.«

---

Πηγές:

• Bashkim Iseni (2009): National Idenity, Islam and Politics in the Balkan.
• Robert J. Donia, John Van Antwerp Fine, John V. A. Fine Jr.(1994): Bosnia and Hercegovina: A Tradition Betrayed.
• Athanasiadis, Athanasios G. (2014): Islam as a Way of Defining the National Identity of Bosnian Muslims. In: Occasional Papers on Religion in Eastern Europe: Vol. 34: Iss. 5, Article 1.
• Caner Sancaktar (2012): Historical Construction and Development of Bosniak Nation. In: Alternatives Turkish Journal of International Relations.
• Mark Vanderwerf (2009): National Identity in Bosnia-Herzegovina – Part 2: The Paradigm applied. In: http://www.GlobalMissiology.org.
• Rastislava Mirkovic: Bosniak minority in Sandzak (Serbia) – from constitutive nation to minority.
• International Crisis Group (2005): Serbia’s Sandzak – Still Forgotten.
• Bohdana Dimitrovova (2001) Bosniak or Muslim? Dilemma of one Nation with two Names. In: Southeast European Politics.
• Jordanka Telbizova-Sack (2005): Eine Identität mit vielen Gesichtern? Die slawischen Muslime Makedoniens.
• Center for Documentation and Information on Minorities in Europe – Southeast Europe (CEDIME-SE): Muslims of Macedonia.
• Gorani community. In: European Centre for Minority Issues Kosovo (ECMI Kosovo).
• International Crisis Group (1999): Violence in Kosovo – Who’s Killing Whom?
• http://joshuaproject.net/profiles/text/t18765.pdf

Οι Αραβες των Βαλτων

Η στερεοτυπική εικόνα που έχουν πολλοί για τους Άραβες είναι αυτή του Βεδουίνου, που γυρίζει με τις καμήλες μέσα στην έρημο, διανυκτερεύοντας σε σκηνές. Στην πραγματικότητα φυσικά, αυτός ο νομαδικός τρόπος ζωής σε σχέση με την έρημο ήταν μόνο ένας από τους πολλούς που συναντούσε κανείς στον αραβόφωνο κόσμο. Πιο συχνή ήταν μάλλον η μόνιμη εγκατάσταση σε πόλεις ή χωριά – εξάλλου, το μεγαλύτερο μέρος των Αράβων κατοικεί είτε σε ζώνες μεσογειακής βλάστησης είτε στις κοιλάδες μεγάλων ποταμών, χωρίς να έχει πολύ σχέση με την έρημο.

Υπάρχει όμως ακόμα ένας βιότοπος, που μάλλον λίγοι θα σκέφτονταν να συνδέσουν με τον αραβικό πολιτισμό: αυτός των υγροτόπων. Οι αποκαλούμενοι και Άραβες των Βάλτων, ή αλλιώς Μαντάν, κατοικούσαν για αιώνες στους υγρότοπους που σχηματίζονται εκεί που ενώνεται ο Τίγρης με τον Ευφράτη, λίγο πριν εκβάλουν μαζί ως Σατ-αλ-Αράμπ στον Περσικό Κόλπο.

Οι υγρότοποι της Μεσοποταμίας, στο Νότιο Ιράκ.
Πηγή εικόνας

Οι υγρότοποι αυτοί ήταν μέχρι πρόσφατα οι πιο εκτεταμένοι στη Μέση Ανατολή, και οι κάτοικοί τους ζούσαν μια ζωή εντελώς προσαρμοσμένη σ’ αυτό το φυσικό περιβάλλον, χωρίς να τους αγγίζει και πολύ η τεχνολογική πρόοδος και η αστικοποίηση του τελευταίου αιώνα. Έφτιαχναν τα σπίτια τους από καλάμια στα νησάκια ανάμεσα στους βάλτους, καλλιεργούσαν ρύζι, ψάρευαν με καμάκια, κυνηγούσαν αγριογούρουνα, εξέτρεφαν νεροβούβαλους και μετακινούνταν με κανό.

Άραβες των Βάλτων οδηγούν τα κανό τους, που είναι φορτωμένα με καλάμια.
Πηγή εικόνας

Χωριό στους ιρακινούς βάλτους το 1974, με σπίτια φτιαγμένα από καλάμια.
Πηγή εικόνας

Όπως συνηθίζεται για ομάδες ανθρώπων με τρόπο ζωής τόσο διαφορετικό από τον περίγυρό τους, οι Μαντάν δεν είχαν γενικά καλή φήμη. Έχουν κάποιες συνήθειες που φαίνονται περίεργες σε πολλούς, π.χ. να δίνουν στα παιδιά τους παράξενα και μη ελκυστικά ονόματα όπως «Μικρός Αρουραίος», «Ύαινα», «Γουρούνι», απ’ ό,τι φαίνεται για να τους προστατέψουν από το κακό μάτι. Παρ’ όλα αυτά, περιηγητές που τόλμησαν να συναναστραφούν και να ζήσουν μαζί τους, τους περιγράφουν ως φιλικούς και φιλόξενους. Όπως οι περισσότεροι νότιοι Ιρακινοί, είναι κι αυτοί Σιίτες Μουσουλμάνοι.

Αυτόν τον τρόπο ζωής, που επιβίωσε επί αιώνες κάτω από διάφορους κατακτητές, έμελλε να τον καταστρέψουν οι πολιτικές εξελίξεις της τελευταίας δεκαετίας του 20ού αιώνα. Στον πρώτο Πόλεμο του Κόλπου (1981-88), οι υγρότοποι έγιναν πεδίο μάχης, πληρώνοντας την τοποθεσία τους στα σύνορα των δύο αντιμαχόμενων πλευρών, του Ιράκ και του Ιράν. Ταυτόχρονα, έγιναν λόγω της πυκνής τους βλάστησης καταφύγιο για πολλούς λιποτάκτες του ιρακινού στρατού. Το 1991 ακολούθησε ο δεύτερος Πόλεμος του Κόλπου, του πατέρα Μπους εναντίον του Σαντάμ Χουσέιν, μετά την εισβολή του τελευταίου στο Κουβέιτ. Στις 28 Φεβρουαρίου ξέσπασε εξέγερση εναντίον του Σαντάμ από τους Σιίτες του Νότιου Ιράκ, που προφανώς περίμεναν βοήθεια από τους Αμερικάνους. Αυτή η βοήθεια δεν ήρθε ποτέ: οι ΗΠΑ άφησαν το σιιτικό πληθυσμό αφύλακτο απέναντι στην εκδίκηση του Σαντάμ, που έσφαξε χιλιάδες απ’ αυτούς.

Στην εξέγερση συμμετείχαν και κάποιοι Άραβες των Βάλτων, ενώ στους υγρότοπους κατέφυγαν και πολλοί αντάρτες που συνέχιζαν να πολεμούν το καθεστώς. Ήταν τότε που ο Σαντάμ αποφάσισε την ολοκληρωτική αποξήρανση των υγροτόπων. Το 1992 κατασκεύασε με γρήγορες διαδικασίες ένα κανάλι, που οδηγούσε το νερό των ποταμών μακριά από την περιοχή. Σε λίγα χρόνια το 90% των υγρότοπων είχε ήδη καταστραφεί και μετατραπεί σε έρημο. Οι κάτοικοί τους είχαν είτε σκοτωθεί, είτε καταφύγει στο Ιράν, είτε αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν την (άχρηστη πλέον) γη τους για να ζήσουν στις φτωχογειτονιές των ιρακινών μεγαλουπόλεων. Η βάση του τρόπου ζωής τους δεν υπήρχε πια.

Το αποτέλεσμα της αποξήρανσης των υγροτόπων από το Σαντάμ Χουσέιν (σύγκριση 1973-2000, με το πράσινο χρώμα να δείχνει την έκταση των βάλτων).
Πηγή εικόνας

Μετά την απομάκρυνση του Σαντάμ Χουσέιν το 2003, πραγματοποιήθηκε αρχικά μια αναγέννηση των υγρότοπων. Οι κατασκευές του Σαντάμ που συγκρατούσαν το νερό καταστράφηκαν και αυτό αφέθηκε έτσι να κυλήσει πάλι ανάμεσα στην παλιά έκταση των βάλτων. Μέχρι το 2008, υπολογίζεται ότι ήδη περίπου η μισή έκταση είχε αποκατασταθεί. Αυτή η κατάληξη θεωρήθηκε ως μια από τις πολύ λίγες επιτυχίες στη μετά-Σαντάμ εποχή.

Η αναγέννηση των βάλτων φαίνεται σ’ αυτό το χάρτη, βασισμένο σε δορυφορικές εικόνες του διαστήματος 2007-2009. Το μπλε αντιπροσωπεύει τους μόνιμους βάλτους (πάνω από 10 μήνες το χρόνο), το πράσινο τους οριακούς (4-10 μήνες το χρόνο) και το κίτρινο τους εποχιακούς (κάτω από 4 μήνες).
Πηγή εικόνας

Οι Άραβες των βάλτων σε μια νέα εποχή

Όπως είδαμε, οι υγρότοποι σχηματίζονται από τα νερά του Τίγρη και του Ευφράτη, που διακλαδώνονται καλύπτοντας μια μεγάλη έκταση (παλιότερα έφτανε τα 10-15.000 τ.χλμ., μεγαλύτερη δηλαδή από την Κύπρο), λίγο πριν ενωθούν και εκβάλουν στη θάλασσα. Η έκταση των υγρότοπων αλλάζει φυσικά ανάλογα και με τις εποχιακές διακυμάνσεις της ροής των ποταμών.

Η λεκάνη απορροής του Τίγρη και του Ευφράτη – ο χρωματισμός της επιφάνειας αντιστοιχεί στο ύψος της βροχόπτωσης. Όπως φαίνεται, ενώ τα νερά των ποταμών προέρχονται από περιοχές που η βροχόπτωση μπορεί να ξεπερνά και τα 500mm, στην ίδια τη κοιλάδα της Μεσοποταμίας αυτή δεν ξεπερνά τα 100 mm.
Πηγή εικόνας

Αυτό το νερό όμως, όπως έχει περιγραφεί σε άλλο άρθρο, προέρχεται κυρίως από τη νοτιοανατολική Τουρκία, η οποία κατασκευάζει τεράστια φράγματα, με σκοπό να χρησιμοποιεί αυτή μεγάλο τμήμα του για σκοπούς άρδευσης. Ταυτόχρονα, η αύξηση του πληθυσμού στη Συρία, στο Ιράν και στο ίδιο το Ιράκ σημαίνει και αυξημένες ανάγκες σε νερό, τόσο για ύδρευση όσο και για άρδευση. Ειδικά το Ιράν έχει κι αυτό ένα πρόγραμμα κατασκευής φραγμάτων, που θα επηρεάσει και τα μέχρι σήμερα υγιή τμήματα των υγρότοπων. Σ’ αυτά έρχεται φυσικά να προστεθεί και η κλιματική αλλαγή, που θα φέρει πιθανόν μείωση της βροχόπτωσης.

Το τεράστιο Φράγμα Ατατούρκ στο τούρκικο τμήμα του Ευφράτη, συγκρατεί ένα μεγάλο μέρος του νερού που παλιότερα έρεε μέχρι τον Περσικό Κόλπο, εμπλουτίζοντας και τους υγρότοπους στο Νότιο Ιράκ.
Πηγή εικόνας

Το να ακυρώσεις διαδικασίες που ξεκίνησαν από πολιτικές αποφάσεις, όπως έγινε με αυτές επί Σαντάμ για την αποξήρανση, είναι δυνατό. Το να παλέψεις όμως ενάντια σε βαθιές κοινωνικές και οικολογικές αλλαγές είναι πολύ πιο δύσκολο, και μπορεί να αποδειχτεί μοιραίο για τους υγρότοπους. Ήδη τώρα η έκταση τους φαίνεται να έχει πάλι πτωτικές τάσεις.

Ακόμα και το νερό που έμεινε έχει αυξημένη αλατότητα, πράγμα που δυσκολεύει παραδοσιακές ασχολίες του πληθυσμού, όπως η αλιεία και η κτηνοτροφία. Επίσης, αυξημένη είναι και η ρύπανση, μάλλον λόγω της ανόδου του πληθυσμού στις ανάντη περιοχές, που σημαίνει περισσότερα (συνήθως) ανεπεξέργαστα λύματα, αλλά και περισσότερα φυτοφάρμακα από τη γεωργία. Αυτό επιβαρύνει επιπλέον τη ζωή των κατοίκων: δεν μπορούν να πίνουν νερό απευθείας από τα ποτάμια όπως παλιότερα, ενώ αυξημένες είναι και οι περιπτώσεις γαστρεντερικών και δερματικών ασθενειών.

Πηγή εικόνας

Το πόσοι έχουν απομείνει ή επιστρέψει στους βάλτους σήμερα από τους κάποτε 250.000-500.000 κατοίκους, δεν είναι καθαρό. Οι εκτιμήσεις κυμαίνονται κάπου ανάμεσα στις λίγες χιλιάδες και λίγο περισσότερο από 100.000. Εξάλλου δεν ξέρουμε, πόσοι όντως επέστρεψαν και στον παλιό τρόπο ζωής τους, ή απλά κατοικούν γύρω από τους υγρότοπους.

Παρά την ειδυλλιακή εικόνα της ζωής στους βάλτους που περιγράφουν οι περιηγητές, πρέπει να έχουμε υπόψη ότι αυτές οι συνθήκες ήταν πολύ απλές και φτωχικές. Η πρόσβαση σε βασικές υπηρεσίες όπως η παιδεία και η ιατροφαρμακευτική περίθαλψη ήταν και είναι χειρότερη απ’ ό,τι αλλού στο Ιράκ. Ακόμα και με τη μερική αναγέννηση των υγροτόπων, δύσκολα θα γυρίσουν οι νέοι από τις πόλεις σε έναν τρόπο ζωής που όχι μόνο θεωρείται ξεπερασμένος, αλλά που και με τις νέες συνθήκες (ρύπανση, αλάτωση, έλλειψη νερού) μπορεί να είναι και πιο δύσκολος από πριν.

---

Βιβλιογραφία

• Wilfred Thesiger (2007): The Marsh Arabs. (introduction by Jon Lee Anderson).
• Peter Schwartzstein (2015): Iraq’s Famed Marshes Are Disappearing—Again. In: National Geographic.
• Hanne Kirstine Adriansen (2004): What happened to the Iraqi Marsh Arabs and their land? The myth about Garden of Eden and the noble savage. DIIS Working Paper 2004/26.
• United Nations Integrated Water Task Force for Iraq (2011): Managing Change in the Marshlands – Iraq’s Critical Challenge.
• Canada-Iraq Marshlands Initiative (CIMI) (2010): Managing for Change – The Present and Future State of the Marshes of Southern Iraq.
• http://www.everyculture.com/wc/Germany-to-Jamaica/Ma-dan-Marsh-Arabs.html

Εβραϊσμος στα αραβικα

Η γενική εικόνα που υπάρχει είναι ότι Άραβες και Εβραίοι είναι δύο διαφορετικά έθνη, και μάλιστα ανταγωνιστικά (λόγω Παλαιστίνης). Γι’ αυτό μια ακόμα ταυτότητα που μπορεί να φαίνεται περίεργη είναι αυτή του αραβόφωνου Εβραίου – ή του Εβραίου Άραβα, ανάλογα με το πως το βλέπει κανείς. Κι όμως, δεν μιλάμε για μια μικρή κοινότητα: περίπου το ένα τρίτο ή και περισσότερο του εβραϊκού πληθυσμού του Ισραήλ έχει τέτοια καταγωγή.

Εβραίοι: έθνος ή θρησκεία

Οι Εβραίοι είναι τελικά μια εθνική ή μια θρησκευτική κοινότητα; Η απάντηση ποτέ δεν ήταν εύκολη – και δεν είναι ούτε και σήμερα. Μπορεί το Ισραήλ να λειτουργεί σαν έθνος-κράτος, με μια επίσημη εθνική γλώσσα, τα εβραϊκά (που ουσιαστικά νεκραναστήθηκε, και παρ’ όλα αυτά μιλιέται πλέον από την πλειοψηφία του πληθυσμού σαν μητρική). Όμως εκτός Ισραήλ οι Εβραίοι συνεχίζουν να μιλούν διαφορετικές γλώσσες και να έχουν τόσο μεγάλες πολιτισμικές διαφορές, που είναι δύσκολο να τους φανταστούμε ως ενιαίο έθνος.

Στην Ευρώπη και στα Βαλκάνια, είναι αρκετά γνωστός ο διαχωρισμός των Εβραίων σε Ασκεναζίμ και Σεφαρδίμ. Οι Ασκεναζίμ είναι οι Εβραίοι της Βόρειας, Κεντρικής και Ανατολικής Ευρώπης (από την Αγγλία ως τη Ρωσία), που ήταν κυρίως γερμανόφωνοι. Οι Σεφαρδίτες αντίθετα ήταν λατινόφωνοι, με καταγωγή από την Ισπανία, απ’ όπου εκδιώχθηκαν για να βρουν καταφύγιο κυρίως στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Οι περισσότεροι Εβραίοι της Ελλάδας και των γειτονικών χωρών ήταν Σεφαρδίτες, ενώ δεν έλειπε και μια μικρή κοινότητα ελληνόφωνων, οι Ρωμανιώτες.

Λιγότερος λόγος γίνεται για μια άλλη εβραϊκή κοινότητα, που είναι όμως πολυάριθμη. Αυτοί είναι οι Μιζραχίμ, οι Εβραίοι της Μέσης Ανατολής. Ο όρος αυτός είναι σχετικά καινούριος. Συχνά αντιμετωπίζονταν ως μέρος των Σεφαρδιτών, διαφέρουν όμως στο ότι ζούσαν κυρίως στις αραβικές χώρες και ήταν στην πλειοψηφία τους αραβόφωνοι. Έχουν πολλά κοινά χαρακτηριστικά με τους Άραβες – μάλλον περισσότερα παρά με τους Ευρωπαίους Εβραίους.

Εβραίοι της Μέσης Ανατολής: μια ιστορία χιλιετιών

Το να μιλάμε για “Εβραίους της Μέσης Ανατολής” ακούγεται περιττό, από τη στιγμή που οι Εβραίοι ήταν έτσι κι αλλιώς ένας σημιτικός λαός με μεσανατολική προέλευση, όπως και οι Άραβες. Ήδη από την Αρχαιότητα είχαν εξαπλωθεί και εκτός Παλαιστίνης. Από τον 6ο αιώνα π.Χ. υπήρχαν σημαντικές εβραϊκές κοινότητες στην Αίγυπτο και στη Βαβυλώνα.

Η μεγάλη εβραϊκή Διασπορά εμφανίστηκε όμως με το 73 μ.Χ., όταν οι Ρωμαίοι εκτόπισαν τους περισσότερους Εβραίους από την Παλαιστίνη, ως τιμωρία για μια εξέγερση. Αυτοί σκορπίστηκαν σε όλο τον τότε γνωστό κόσμο, φυσικά και στην ευρύτερη περιοχή της Μέσης Ανατολής και της Βόρειας Αφρικής. Μετά από 6 περίπου αιώνες, αυτή η περιοχή κατακτήθηκε από τους Άραβες. Μέσα στα πλαίσια των ισλαμικών αραβικών κρατών, οι Εβραίοι μπόρεσαν να επιβιώσουν ως ξεχωριστή κοινότητα σε καθεστώς προστασίας (αν και φυσικά με κατώτερο στάτους απ’ ότι οι Μουσουλμάνοι).

Αυτό το περιβάλλον ήταν ευνοϊκό για πολιτιστικές ανταλλαγές ανάμεσα στις διάφορες εθνο-θρησκευτικές κοινότητες. Όπως και άλλοι σημιτικοί λαοί της περιοχής, οι Εβραίοι υιοθέτησαν σιγά σιγά και την αραβική γλώσσα, που είχε γίνει πλέον η lingua franca στην περιοχή.

Η ζωή τους στις αραβικές χώρες, στις οποίες ήταν τόσο ντόπιοι όσο και οι Μουσουλμάνοι ή Χριστιανοί ομόγλωσσοί τους, είναι ένα θέμα που διχάζει. Οι Σιωνιστές τείνουν φυσικά να την παρουσιάζουν σαν μια ιστορία καταπίεσης και διωγμών, ανάλογη με αυτήν στην Ευρώπη, που τερματίστηκε επιτέλους με την ίδρυση ενός εβραϊκού κράτους και την ευκαιρία μετανάστευσης σ’ αυτό. Οι Άραβες αντίθετα θα τόνιζαν την ειρηνική συμβίωση και την ανεκτικότητα απέναντι στους Εβραίους, σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε την ίδια εποχή στην Ευρώπη. H αλήθεια είναι πιθανόν κάπου στη μέση: αν και οι Εβραίοι στη χιλιετή παραμονή τους υπό ισλαμική-αραβική διοίκηση μάλλον δεν γνώρισαν διώξεις στο βαθμό που τις γνώρισαν στην Ευρώπη, αυτό δεν σημαίνει πως δεν αντιμετώπισαν καταπίεση και διακρίσεις από το κυρίαρχο μουσουλμανικό στοιχείο.

Πάντως με τη σταδιακή εκκοσμίκευση των αραβικών κοινωνιών στη νεώτερη εποχή δόθηκε και στους Εβραίους περισσότερος χώρος. Εβραίοι πήραν θέσεις σε δημοτικά συμβούλια ή στο δικαστικό σώμα, ενώ στο Ιράκ και την Αίγυπτο έφτασαν μέχρι και στο αξίωμα του υπουργού (όπως χαρακτηριστικά αναφέρει η Έλλα Χαμπίμπα Σοχάτ, στο ίδιο το Ισραήλ η κοινότητα των Μιζραχίμ έπρεπε να περιμένει μέχρι τη δεκαετία του ’90 για να συμβεί αυτό!). Εβραίοι καλλιτέχνες συμμετείχαν στο σχηματισμό του σύγχρονου αραβικού πολιτισμού. Ενώ δεν έλειψε και η εβραϊκή συμμετοχή στον αντι-αποικιακό αγώνα στις αραβικές χώρες.

Ο Σιωνισμός, η Νάκμπα και οι Μιζραχίμ

Η εμφάνιση του Σιωνισμού το 19ο και 20ό αιώνα έβαλε φυσικά τους Εβραίους της Μέσης Ανατολής σε δύσκολη θέση. Κάποιοι απέρριψαν καθαρά τις σιωνιστικές ιδέες (π.χ. οι κομμουνιστές, αλλά και θρησκευτικοί ηγέτες), άλλοι όμως έδειξαν ενδιαφέρον γι’ αυτές. Όπως και να έχει, ιδιαίτερα με τον πρώτο αραβο-ισραηλινό πόλεμο και την εκδίωξη των Παλαιστινίων από τη γη τους (κάτι στο οποίο οι τελευταίοι αναφέρονται ως «Νάκμπα», δηλαδή Καταστροφή), στα μάτια των Αράβων έγιναν πλέον οι εχθροί. Μετά το 1948 περίπου 800000 Εβραίοι, σχεδόν το σύνολό τους δηλαδή στις αραβικές χώρες, εγκατέλειψαν τις εστίες τους με προορισμό το Ισραήλ ή τη Δυτική Ευρώπη και την Αμερική. Σήμερα μόνο λίγες χιλιάδες Εβραίοι παραμένουν στις αραβικές χώρες, κυρίως στο Μαρόκο.

Αν αυτό το έκαναν οικειοθελώς ή εξαναγκάστηκαν, είναι ένα ερώτημα που επίσης διχάζει Άραβες εθνικιστές και Σιωνιστές – το πιο πιθανό είναι η αλήθεια να είναι επίσης στη μέση. Αν και δεν υπήρχαν κατ’ ανάγκη επίσημες κρατικές πολιτικές εκδίωξης, σίγουρα η άνοδος του Σιωνισμού δημιούργησε αρνητικό κλίμα για τους Εβραίους. Διάφορες κυβερνήσεις πήραν μέτρα που τους καταπίεζαν, ενώ δεν έλειψαν και τα αντι-εβραϊκά πογκρόμ και οι βομβιστικές επιθέσεις σε εβραϊκούς στόχους.

Σε κάποιες περιπτώσεις (Ιράκ και Υεμένη) υπήρχε ακόμα και συμμετοχή του κράτους στη μεταφορά τους στο Ισραήλ. Επίσης, η κατάσχεση περιουσιών και η αφαίρεση της ιθαγένειας δεν μπορούσαν παρά να αποτρέψουν κάθε σκέψη επιστροφής. Όλα αυτά ήταν ένα τραγικό πολιτικό λάθος των αραβικών καθεστώτων, αφού νομιμοποίησαν εκ των υστέρων την εθνοκάθαρση των Παλαιστινίων από τους Σιωνιστές, δίνοντας στους τελευταίους την ευκαιρία να την παρουσιάσουν περίπου σαν ανταλλαγή πληθυσμών.

Εβραίοι από την Υεμένη που έχουν φτάσει στο Ισραήλ. Οι Εβραίοι από τις αραβικές χώρες βρέθηκαν συχνά να μένουν για χρόνια μετά την άφιξή τους σε καταυλισμούς από σκηνές ή τσίγκινα παραπήγματα.
Πηγή εικόνας

Οι Μιζραχίμ ως Ισραηλινοί πολίτες

Το σίγουρο πάντως ήταν ότι η άφιξη των Μιζραχίμ στο Ισραήλ δεν έφερε και το τέλος των διακρίσεων απέναντί τους. Αντίθετα, δημιούργησε καινούριες: οι Ευρωπαίοι Ασκεναζίμ, αυτοί που ουσιαστικά έστησαν και έλεγχαν το νέο κράτος, αντιμετώπισαν αυτούς τους “Ανατολίτες” αραβόφωνους Εβραίους με ρατσιστικό ή τουλάχιστον υπεροπτικό τρόπο. Αυτός δεν ήταν ίσως πολύ διαφορετικός από τον τρόπο που γενικά οι Ευρωπαίοι αντιμετωπίζουν τους πιο “σκουρόχρωμους” λαούς – κάποιοι το περιέγραψαν, ίσως όχι πολύ άστοχα, ως «ασκενάζικο αντισημιτισμό».

Ο ρόλος που προβλεπόταν για τους Μιζραχίμ στο ισραηλινό κράτος ήταν κυρίως αυτός του φτηνού εργατικού δυναμικού. Οι κυρίαρχοι Ασκεναζίμ έβλεπαν ως καθήκον τους τον «εκπολιτισμό» αυτών των «υπανάπτυκτων», που σήμαινε φυσικά να εγκαταλείψουν και πολλά στοιχεία της μεσανατολικής κουλτούρας τους. Έχουν αναφερθεί ακόμα και περιπτώσεις που Ανατολίτες Εβραίοι έπεσαν θύματα επιθέσεων ή σύλληψης από Εβραίους ευρωπαϊκής καταγωγής, οι οποίοι τους πέρασαν για Παλαιστίνιους λόγω του παρουσιαστικού τους.

Από μια τραγική ειρωνεία της Ιστορίας, σήμερα κάποιοι Ασκενάζι τους κατηγορούν και για την τάση τους να ψηφίζουν συντηρητικά και σκληρά σιωνιστικά κόμματα, όπως το δεξιό Λικούντ – τη στιγμή που ο “προοδευτικός φιλελεύθερος” Σιωνισμός των Ασκεναζίμ ήταν ο κύριος λόγος που αυτοί αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν τις πατρίδες τους. Ο Σιωνισμός ήταν γενικά μια ιδεολογία που γεννήθηκε ανάμεσα στους Ασκεναζίμ, και στη διαμόρφωση της οποίας οι Μιζραχίμ είχαν ελάχιστη επιρροή – αυτοί όμως ήταν που αναγκάστηκαν να πληρώσουν το τίμημά της.

Αυτό το ιδιότυπο «απαρτχάιντ» ανάμεσα στους Ευρωπαίους ανοιχτόχρωμους Ασκεναζίμ και τους Ανατολίτες σκουρόχρωμους Μιζραχίμ ή Σεφαρδίμ, φαίνεται ότι επιβιώνει  σε κάποιο βαθμό ακόμα και σήμερα. Μπορεί ο διαχωρισμός στην ισραηλινή κοινωνία να μην είναι πλέον τόσο καθαρός όσο παλιότερα και κάποια μέλη της κοινότητας να παίζουν σημαντικό ρόλο στην πολιτική ή αλλού. Παρ’ όλα αυτά, συνολικά η κοινωνική θέση των Μιζραχίμ ακόμα απέχει πολύ από την απόλυτη ισότητα. Ενώ π.χ. η πλειοψηφία των κρατούμενων στις φυλακές είναι μιζραχικής καταγωγής, στους καθηγητές πανεπιστημίου ή και στους φοιτητές αποτελούν μειοψηφία. Οι ταξικές αντιθέσεις είναι ακόμα εκεί.

Αυτή η κυριαρχία των Ευρωπαίων Εβραίων σε όλα τα επίπεδα (οικονομικό, πολιτικό, πολιτιστικό) δεν έμεινε χωρίς αντίδραση. Στη δεκαετία του ’70 ιδρύθηκαν οι Μαύροι Πάνθηρες από Μιζραχίμ δεύτερης γενιάς, εμπνευσμένους από την ομώνυμα ομάδα στις ΗΠΑ – κάτι που δείχνει και τις ομοιότητες ανάμεσα στη θέση των Μιζραχίμ στο Ισραήλ και σ’ αυτήν των Μαύρων στις ΗΠΑ.  Κύριο αίτημα ήταν τα ίσα δικαιώματα. Το 1996 ιδρύθηκε από Μιζραχί διανοούμενους μάλλον αριστερών τάσεων και το Κεσέτ (Ανατολικό Δημοκρατικό Κίνημα Ουράνιου Τόξου),  επίσης με στόχο την κοινωνική και πολιτιστική δικαιοσύνη για τους Ανατολίτες Εβραίους.

Παλαίμαχοι Μαύροι Πάνθηρες στην Ιερουσαλήμ.
Πηγή εικόνας

Ως πολιτική έκφραση των τελευταίων (Σεφαρδιτών και Μιζραχίμ) ιδρύθηκε όμως και το κόμμα SHAS, θρησκευτικό υπερορθόδοξο και συντηρητικό ως οπισθοδρομικό σε κοινωνικά θέματα. Έχει καταφέρει να κερδίσει την υποστήριξη μεγάλου τμήματος των πιο φτωχών κοινωνικών στρωμάτων μιζραχικής καταγωγής και εκπροσωπείται σταθερά στην ισραηλινή Βουλή, συμμετέχοντας και σε κυβερνήσεις συνασπισμού.

Εβραίοι Άραβες ή αραβόφωνοι Εβραίοι;

Παρά τα όποια πολιτιστικά στοιχεία διατηρούν,  οι περισσότεροι αραβόφωνοι Εβραίοι και οι απόγονοί τους όχι μόνο δεν θεωρούν τους εαυτούς τους Άραβες, αλλά πιθανόν θα ενοχλούνταν αν κάποιος τους έβλεπε έτσι. Αντίθετα, πολλοί έχουν ιδιαίτερα αντι-αραβικά αισθήματα. Αυτό σίγουρα δεν είναι σπάνιο σε κοινότητες με «μπερδεμένη» ταυτότητα, όταν μπλέκονται, θέλοντας και μη, σε μια εθνική διαμάχη (εξάλλου ανάλογα παραδείγματα υπάρχουν και στον ελληνοτουρκικό χώρο).

Αυτό δεν σημαίνει φυσικά ότι χάθηκε κάθε σύνδεση ανάμεσα στη μιζραχική και την αραβική ταυτότητα. Και υπάρχουν ανάμεσα στους διανοούμενους μιζραχικής καταγωγής και αυτοί που επιμένουν στην αραβο-εβραϊκή ταυτότητά τους και είναι περήφανοι γι’ αυτή.

Η Έλλα Χαμπίμπα Σοχάτ, καθηγήτρια Πολιτιστικών Σπουδών στο πανεπιστήμιο CUNY, είναι Εβραία ιρακινής καταγωγής. Αποδέχεται και την αραβική και την εβραϊκή της ταυτότητα και έχει γράψει πολλά για τον πολιτισμό των Αράβων Εβραίων και τη θέση τους στο ισραηλινό κράτος.
Πηγή εικόνας

Όλες αυτές οι διαφορετικές απόψεις δείχνουν ότι τα πράγματα με την εθνική ταυτότητα των αραβόφωνων Εβραίων δεν είναι ξεκάθαρα. Αν δεν είχε εμφανιστεί ο Σιωνισμός, είναι πολύ πιθανόν ότι οι Μιζραχίμ θα είχανε μάθει να θεωρούν τους εαυτούς τους μέρος του αραβικού έθνους, όπως και οι αραβόφωνοι Χριστιανοί. Και δεν θα βλέπαμε κανένα λόγο, γιατί ο συνδυασμός εβραϊκής θρησκευτικής και αραβικής εθνικής ταυτότητας να είναι αντιφατικός.

Κι αυτό είναι κάτι που ισχύει για πολλές εθνικές ταυτότητες στην περιοχή μας. Το ότι σήμερα κάποιοι βλέπουν τον εαυτό τους ως μέρος του ενός ή του άλλου έθνους πολύ συχνά δεν είναι αυτονόητο, αλλά κάτι που βασίζεται σε συγκεκριμένες πρόσφατες ιστορικές συγκυρίες. Αυτές μπορεί να προέρχονται και εκτός περιοχής: στην περίπτωση π.χ. των Μιζραχίμ ήταν κυρίως ο ευρωπαϊκός αντισημιτισμός, το Ολοκαύτωμα και ο Σιωνισμός των Ευρωπαίων Εβραίων ως απάντηση, που καθόρισαν και το δικό τους μέλλον και την εθνική τους ταυτότητα. Αυτό είναι κάτι που είναι καλά να έχουμε υπόψη όταν μιλάμε για τα έθνη της περιοχής μας.

---

Βιβλιογραφία/άρθρα

• Moshe Behar (1998): Time to meet the Mizrahim? In: Al-Ahram Weekly.
• Ella Habiba Shohat: Reflections By An Arab Jew. In: Bint Jbeil.
• Ella Habiba Shohat (1999): The Invention of the Mizrahim. In: Journal of Palestine Studies, Vol. 29, No. 1 (Autumn, 1999), pp. 5-20.
• Lyn Julius (2009): The myth of the Mizrahim. In: Guardian.
• Dimi Reider (2015): Behind election lurks Israel’s ethnic divide. In: 972mag.
• Alexandra Nocke (2006): The Place of the Mediterranean in the modern Israeli identity.
• Michal Zak (2015): Mizrahi Jews remind Israel of its hidden Other. In: Middle East Eye.
• Yehouda Shenhav: What is there between the Mizrahi issue and the Palestinian nationalism.
• Philip Mendes (2007): The Forgotten Refugees – the causes of the post-1948 Jewish Exodus from Arab Countries. In: PalestineRemembered.com
• Shmuel Trigano (2010): The Expulsion of the Jews from Muslim Countries, 1920-1970 -A History of Ongoing Cruelty and Discrimination. In: Jerusalem Center for Public Affairs.

Ελληνο-ορθοδοξια στα αραβικα

Αυτό το άρθρο είναι κατά κάποιον τρόπο συνέχεια του προηγούμενου και θα συνεχιστεί και με το επόμενο (για τον αραβόφωνο Εβραϊσμό). Στόχο έχουν να δείξουν πόσο πολύπλοκο πράγμα ήταν και είναι οι εθνικές και θρησκευτικές ταυτότητες στην περιοχή μας. Πολλοί σήμερα, όταν ακούνε για «ελληνορθόδοξη πίστη», θεωρούν ότι είναι κάτι που αφορά αποκλειστικά τους Έλληνες. Εξάλλου εκεί παραπέμπει και το πρώτο συστατικό της σύνθετης λέξης. Τα πράγματα όμως δεν είναι τόσο απλά.

Ο όρος «Ελληνο-ορθοδοξία» από ιστορική άποψη είναι μάλλον περισσότερο συνδεδεμένος με την οικουμενική Βυζαντινή Αυτοκρατορία, παρά με το ελληνικό έθνος όπως το αντιλαμβανόμαστε σήμερα. Τους δύο προηγούμενους αιώνες όμως οι πολιτικές και θρησκευτικές εξελίξεις (αυτά τα δύο ποτέ δεν ήταν ανεξάρτητα το ένα από το άλλο) αποδυνάμωσαν πολύ αυτήν την οικουμενικότητα. Κύριος λόγος ήταν η ίδρυση των διάφορων εθνικών Εκκλησιών στα Βαλκάνια (σέρβικη, βουλγάρικη κ.λπ.) και η απόσπασή τους από τον ελληνορθόδοξο κορμό. Αλλά φυσικά έπαιξε ρόλο και η ελληνοτουρκική ανταλλαγή πληθυσμών, που σχεδόν εξαφάνισε τη μικρασιάτικη ελληνορθόδοξη κοινότητα (ελληνόφωνη ή τουρκόφωνη).

Υπάρχει όμως και μια περιοχή, όπου δεν υπήρξε μια τέτοια τομή με το παρελθόν: αυτή που κάποιοι αποκαλούν Λεβάντε (περίπου από Συρία μέχρι Αίγυπτο). Εκεί ο όρος «Ελληνορθόδοξοι» («ρουμ» κατ’ ακρίβεια) χρησιμοποιείται ακόμα σαν τίτλος θρησκευτικής, όχι εθνικής κοινότητας. Τα μέλη της όχι μόνο δεν βλέπουν αντίφαση σ’ αυτό με τη καθημερινή χρήση της αραβικής γλώσσας, αλλά μπορεί (ανά περίπτωση) να είναι και πολύ περήφανοι για την αραβικότητά τους.

Γεωγραφική εξάπλωση

Οι αραβόφωνοι Ελληνο-Ορθόδοξοι χωρίζονται διοικητικά σε τρεις ενότητες. Στο Πατριαρχείο της Αντιόχειας και όλης της Ανατολής υπάγονται κυρίως οι κάτοικοι της σημερινής Συρίας και του Λιβάνου, ενώ στο Πατριαρχείο των Ιεροσολύμων αυτοί της Ιορδανίας, της Παλαιστίνης και του Ισραήλ. Το τρίτο ελληνορθόδοξο Πατριαρχείο στον αραβικό χώρο, είναι αυτό της Αλεξάνδρειας – στην Αίγυπτο όμως η συντριπτική πλειοψηφία των Χριστιανών ανήκει στην Κόπτικη Εκκλησία.

Η χώρα με τον μεγαλύτερο ελληνορθόδοξο πληθυσμό είναι η σημερινή Συρία – αν και δυστυχώς τα τελευταία χρόνια πολλοί έχουν φύγει από τη σπαραγμένη από τον εμφύλιο χώρα. Πριν τον πόλεμο πάντως αριθμούσαν περίπου ένα εκατομμύριο, ή αλλιώς το 5% του πληθυσμού της χώρας. Δεν πρέπει να τους μπερδεύουμε με τους Συριο-Ορθόδοξους, οι οποίοι είναι μια άλλη ξεχωριστή κοινότητα.

Το σημερινό Πατριαρχείο της Αντιόχειας έχει έδρα τη Δαμασκό στη Συρία, χώρα στην οποία ζουν και οι περισσότεροι πιστοί.
Πηγή εικόνας

Μεγάλη ελληνορθόδοξη κοινότητα υπάρχει και στο Λίβανο (με περίπου 300.000-400.000 άτομα η τέταρτη μεγαλύτερη θρησκευτική ομάδα της χώρας), όπου ζουν σκορπισμένοι σε διάφορες περιοχές, αποτελώντας πάντως την πλειοψηφία σε μερικά μικρά της κομμάτια: μεταξύ αυτών και στο χριστιανικό τμήμα της πρωτεύουσας, η Ανατολική Βηρυτός. Στην ιστορική Παλαιστίνη αριθμούν μάλλον 100.000-150.000 (κυρίως στο Ισραήλ και τη Δυτική Όχθη, λιγότεροι στη Γάζα), με περισσότερους όμως ελληνορθόδοξους Παλαιστίνιους πρόσφυγες σκορπισμένους στον κόσμο. Στην Ιορδανία αποτελούν με περίπου 120.000 το 2% του πληθυσμού της χώρας. Τέλος, γύρω στις 20.000 ζουν και στην Τουρκία, κυρίως στην πολυπολιτισμική επαρχία της Αλεξανδρέτας (Χατάι), αν και αρκετοί τα τελευταία χρόνια έχουν μεταναστεύσει στα μεγάλα αστικά κέντρα (Κωνσταντινούπολη κ.λπ.).

Άραβες ή Ρωμιοί;

Σ’ ένα διαδικτυακό ελληνοτουρκικό φόρουμ που ήμουν μέλος συμμετείχε και ένας Ελληνορθόδοξος από τη Συρία. Κάποιοι είχαν δυσκολίες να κατανοήσουν την εθνική του ταυτότητα. Σε κάποιο σημείο ένας τον ρώτησε ευθέως: είναι τελικά Άραβας ή Έλληνας; Αυτός δεν ήθελε να απαντήσει καθαρά, ακριβώς προσπαθώντας να δείξει ότι το θέμα δεν είναι απλό.

Πρέπει όμως να ξεκινήσουμε και με το ερώτημα του τι είναι οι Άραβες. Το σημερινό αραβικό έθνος διαφέρει σίγουρα πολύ από τους αρχαίους Άραβες. Αυτοί κατοικούσαν στην αραβική χερσόνησο και στα περίχωρά της και πολλοί ήταν νομάδες (ή έμποροι). Μετά την επέκταση σε όλη τη Νότια Μεσόγειο, οι Άραβες κατακτητές συνάντησαν αυτόχθονες λαούς που είχαν συχνά μεγάλη ιστορία και ψηλό επίπεδο ανάπτυξης. Όπως ήταν αναμενόμενο, υπήρχαν πολλές πολιτιστικές ανταλλαγές. Πολλοί από τους αυτόχθονες λαούς υιοθέτησαν σταδιακά την αραβική γλώσσα. Αυτό συνέβηκε κυρίως στους λαούς που μιλούσαν συγγενικές σημιτικές γλώσσες (π.χ. Αιγύπτιοι, Ασσύριοι, Εβραίοι) αλλά όχι σε άλλους που οι γλώσσες τους έχουν πολύ διαφορετικές ρίζες (Πέρσες, Τούρκοι, Κούρδοι), και οι οποίοι εξισλαμίστηκαν χωρίς να γίνουν και αραβόφωνοι.

Από τους κυρίως σημιτικούς λαούς που έγιναν σταδιακά αραβόφωνοι (διατηρώντας όμως πολλές από τις παλιές τους συνήθειες και παραδόσεις), δεν σημαίνει ότι έγιναν όλοι και Μουσουλμάνοι. Πολλοί συνέχισαν να ακολουθούν τις προηγούμενές τους θρησκείες, τουλάχιστον αυτές που ήταν με βάση τον ισλαμικό νόμο προστατευόμενες, δηλαδή το Χριστιανισμό και τον Εβραϊσμό. Ανάμεσα σ’ αυτούς, και όσοι έμειναν πιστοί στην επίσημη θρησκεία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, υπό την ηγεσία του Πατριάρχη στην Κωνσταντινούπολη.

Οι απόγονοι τους είναι οι σημερινοί Ελληνορθόδοξοι Άραβες. Μιλάνε αραβικά, μοιράζονται τον κοινό αραβικό πολιτισμό και ταυτόχρονα διατήρησαν τη σύνδεσή τους και με τη βυζαντινή (ανατολικορωμαϊκή) παράδοση. Είχαν και έχουν σημαντική συμμετοχή σε πολλούς τομείς στις κοινωνίες του Λεβάντε, στην πολιτική, στη διανόηση και στον πολιτισμό.

Συριακός ή αραβικός εθνικισμός;

Το ερώτημα μπορεί να φαίνεται περίεργο, όπως και το τί σχέση έχει με το θέμα του άρθρου. Αν κοιτάξουμε όμως ποιοι ήταν οι αυτοί που θεμελίωσαν και διέδωσαν αυτές τις δυο ιδεολογίες, δεν μπορούμε να μην προσέξουμε ότι πολλοί είχαν ελληνορθόδοξη καταγωγή . Ήτανε από τα σημαντικότερα ιδεολογικά πεδία, στα οποία οι Ελληνορθόδοξοι Άραβες βρήκαν χώρο για να δραστηριοποιηθούν.

Για να το καταλάβουμε αυτό, πρέπει να έχουμε υπόψη την ιδιαιτερότητα του αραβικού κόσμου, ειδικότερα του Λεβάντε. Η περιοχή χαρακτηρίζεται από σχετική γλωσσική ομοιογένεια (αν εξαιρέσουμε τις κουρδόφωνες περιοχές στα βόρεια, αλλά και την ιδιαίτερη περίπτωση του Ισραήλ), αλλά σημαντική θρησκευτική ποικιλία. Οι θρησκευτικές ομάδες δεν είναι ακριβώς ισότιμες, αφού οι Μουσουλμάνοι αποτελούν τη μεγάλη πλειοψηφία. Παραδοσιακά το κράτος ήταν ισλαμικό, με αναγνώριση μεν και προστασία των μειονοτικών χριστιανικών κοινοτήτων, αλλά ως κατώτερες ομάδες με περιορισμένα δικαιώματα.

Αν το σκεφτούμε αυτό, δεν είναι περίεργο που οι ιδέες του αραβικού, λιβανέζικου ή συριακού εθνικισμού εμφανίστηκαν πρώτα στους Χριστιανούς. Με μια κοσμική εθνική ιδεολογία βασισμένη στη γλώσσα ή στη γεωγραφία (αντί στη θρησκεία), οι Χριστιανοί γίνονταν αυτονόητα αναπόσπαστο μέρος του έθνους: εκεί δεν διέφεραν από τους Μουσουλμάνους συμπατριώτες τους. Έδινε τη δυνατότητα στους Χριστιανούς να συμμετέχουν ισότιμα στην πολιτική ζωή, επικαλούμενοι την αραβική/συριακή/λιβανέζική τους ταυτότητα και ξεπερνώντας τις θρησκευτικές διακρίσεις.

Ο εκ των ιδρυτών του παναραβικού κόμματος Μπάαθ και κυριότερων διανοούμενών του, Μισέλ Αφλάκ (δεξιά), μαζί με τον ακόμα νεαρό τότε Σαντάμ Χουσέιν. Ο Αφλάκ (1910-1989) γεννήθηκε ως Ελληνορθόδοξος στη Συρία. Αρχικά μέσα από την αντίδραση στη γαλλική κυριαρχία, οδηγήθηκε στο στόχο της ένωσης όλων των αραβικών χωρών σε ένα σοσιαλιστικό κράτος. Έπαιξε σημαντικό ρόλο στης προσπάθειες ενοποίησης κατά τις δεκαετίες του ’50 και του ’60.
Πηγή εικόνας

Η συμβολή των Ελληνορθόδοξων διανοούμενων στο κτίσιμο του παναραβικού εθνικισμού ήταν σημαντική. Δεν λείπουν όμως και οι απόψεις ότι ένας εθνικισμός βασισμένος στην περιοχή της Μεγάλης Συρίας (που συμπεριλαμβάνει τουλάχιστον και το σημερινό Λίβανο, την Παλαιστίνη και την Ιορδανία) συμφέρει περισσότερο τους Ελληνορθόδοξους – αφού αυτή είναι κυρίως η περιοχή που κατοικούν.

Ο Αντούν Σααντέχ γεννήθηκε το 1904 στο Λίβανο, ως μέλος της τοπικής ελληνορθόδοξης κοινότητας. Θεωρείται από πολλούς ως ο κύριος εκπρόσωπος του συριακού εθνικισμού. Πίστευε στη γεωγραφική, ιστορική και πολιτισμική ιδιαιτερότητα της «Μεγάλης Συρίας» σε σχέση με τον υπόλοιπο αραβικό κόσμο. Εκτελέστηκε το 1949 μετά από αποτυχημένη απόπειρα πραξικοπήματος στο Λίβανο.
Πηγή εικόνας

Η συμμετοχή των Ελληνορθόδοξων ήταν σημαντική και στην παλαιστινιακή Αντίσταση, αφού πολλοί απ’ αυτούς ήταν θύματα της σιωνιστικής εθνοκάθαρσης όπως και οι Μουσουλμάνοι συμπατριώτες τους. Παράλληλα φυσικά δεν έλειψε το ενδιαφέρον και για άλλες κοσμικές ριζοσπαστικές ιδεολογίες, όπως ο μαρξισμός.

Ο Ζωρζ Χαμπάς (1925-2008), Παλαιστίνιος ελληνορθόδοξης καταγωγής, ήταν από τα ηγετικά στελέχη του Αραβικού Εθνικού Κινήματος. Το 1968 έγινε ο ιδρυτής και ηγέτης του (μαρξιστικής κατεύθυνσης) Λαϊκού Μετώπου για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης.
Πηγή εικόνας

Ο Ζωρζ Χαγουί, γεννημένος το 1938 σε ελληνορθόδοξη οικογένεια, ήταν ο ηγέτης του Κομμουνιστικού Κόμματος Λιβάνου κατά τη διάρκεια του εμφυλίου (1975-1990), στον οποίο το κόμμα είχε σημαντική συμμετοχή με τη δική του ένοπλη ομάδα. Δολοφονήθηκε με βόμβα στο αυτοκίνητό του το 2005.
Πηγή εικόνας

«Αραβοποίηση» εναντίον «ελληνικής κατοχής»

Κάποιοι ίσως θυμούνται το θέμα που είχε δημιουργηθεί με τον Πατριάρχη Ειρηναίο το 2005. Είχε κατηγορηθεί ότι είχε πουλήσει γη του Πατριαρχείου στην Ανατολική Ιερουσαλήμ σε Ισραηλινούς: εξυπηρετώντας έτσι ουσιαστικά την προσπάθεια εβραιοποίησής της. Αυτό θεωρήθηκε από το (παλαιστινιακό) ποίμνιο της Εκκλησίας ως προδοσία και οδήγησε σε τόσο δυνατές αντιδράσεις, που η Ιερά Σύνοδος αναγκάστηκε να τον καθαιρέσει και να τον αντικαταστήσει με το Θεόφιλο Γ’.

Αυτό έκανε γνωστό και ένα άλλο γενικότερο πρόβλημα: την ηγεμονία ενός αραβόφωνου ποιμνίου από μια ελληνόφωνη θρησκευτική ελίτ. Σε αντίθεση με το Πατριαρχείο Αντιοχείας (που έχει αραβοποιηθεί ήδη από το 1899), στο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων όχι μόνο ο Πατριάρχης αλλά και οι επίσκοποι είναι ελληνικής και όχι αραβικής καταγωγής. Αυτό είναι κάτι που φυσιολογικά γεννά αντιδράσεις, από τη στιγμή μάλιστα που πολλοί Ελληνορθόδοξοι είναι κοντά στις ιδεολογίες του αραβικού ή του παλαιστινιακού εθνικισμού.

Το θέμα αυτό δεν έληξε με την καθαίρεση του Ειρηναίου. Η κριτική για την στάση της ηγεσίας του Πατριαρχείου, όπως και το αίτημα μεγαλύτερης αραβικής συμμετοχής, συνεχίζονται και επί Θεόφιλου. Το 2009 ο τελευταίος κατηγορήθηκε και αυτός ότι παραχώρησε γη του Πατριαρχείου σε εβραϊκά συμφέροντα, ενώ ξεκίνησε μια εκστρατεία εναντίον του με την κατηγορία ότι κάνει διακρίσεις εις βάρος των Αράβων αξιωματούχων της Εκκλησίας (γίνεται λόγος για «ελληνική κατοχή» και «ρατσισμό») και γενικά ότι συνεργάζεται με τις ισραηλινές αρχές. Σε διάφορες περιπτώσεις έχουν γίνει δημόσιες συγκεντρώσεις εναντίον του Θεόφιλου, ενώ έχει σχηματιστεί και το Αραβικό Κεντρικό Ορθόδοξο Συμβούλιο, που αντιπολιτεύεται την ελληνική ηγεσία και πιέζει για μια αραβοποίηση του Πατριαρχείου. Όλα αυτά μπορεί να είναι και πρώτα σημάδια μιας διάσπασης – και δεν αποκλείεται να έχουν και σχέση με την προσέγγιση της Ελλάδας με το Ισραήλ, που βλέπουμε τα τελευταία χρόνια.

Ως μέρος των διαμαρτυριών εναντίον του Θεόφιλου, κάποιοι τον υποδέχτηκαν με πανό με την επιγραφή «Ανάξιος», κατά τη διάρκεια των τελευταίων χριστουγεννιάτικων εορτασμών στη Βηθλεέμ. Αυτή η σελίδα στο Facebook δίνει με την παρουσία της παλαιστινιακής και ιορδανικής σημαίας αλλά την απουσία της ελληνικής μάλλον και το στίγμα της αντιπαράθεσης.
Πηγή εικόνας

---

Είναι δύσκολο να πεις αν τελικά η άφιξη της σύγχρονης εποχής στον αραβικό κόσμο βοήθησε τις ελληνορθόδοξες κοινότητες της περιοχής. Από τη μια, οι νέες κοσμικές ιδεολογίες τους βοήθησαν να βελτιώσουν το κοινωνικό τους στάτους και να περιορίσουν κάποιες από τις διακρίσεις εναντίον τους.

Από την άλλη αντιμετωπίζουν τα ίδια προβλήματα που έχουν και οι άλλοι Χριστιανοί της περιοχής. Από μια τραγική ειρωνεία, είναι ίσως ακριβώς το ψηλότερο (κατά μέσο όρο) μορφωτικό και οικονομικό επίπεδο το οποίο μείωσε το ποσοστό τους στον πληθυσμό – μέσω της μειωμένης γεννητικότητας και αυξημένης μετανάστευσης. Επίσης η άνοδος του ισλαμισμού απειλεί να τους βάλει και πάλι στο περιθώριο – ή, στην περίπτωση του τζιχαντισμού, ακόμα και να τους εξαφανίσει από τη Μέση Ανατολή.

Πιστεύω ότι μόνη ελπίδα επιβίωσης των Ελληνορθόδοξων (και των υπόλοιπων Χριστιανών) είναι να συνεχίζουν να ταυτίζονται με την περιοχή τους. Λόγω του ότι ανήκουν σε μια ανατολική εκκλησία, ήταν μάλλον λιγότερο επιρρεπείς σε συνεργασία με δυτικές δυνάμεις απ’ ότι π.χ. οι καθολικοί Μαρωνίτες στο Λίβανο. Αντίθετα, υπήρξε γενικά μια τάση προς (πολιτικά) αντιδυτικές και ενωτικές για την περιοχή ιδεολογίες, όπως αυτές που αναφέρθηκαν πιο πάνω. Αυτό είναι κάτι που πρέπει να διαφυλαχθεί. Μακάρι να μην υποκύψουν στον πειρασμό μιας αποκοπής από το περιβάλλον τους ή ακόμα και προσέγγισης με τη Δύση, λόγω της ανόδου του ισλαμισμού.

Ο ιστορικός ρόλος των Ελληνορθόδοξων (και άλλων Χριστιανών) Αράβων στην εποχή μας είναι ίσως να αποδείξουν ότι μια αντιπαράθεση μεταξύ «Δύσης» και «Ανατολής» δεν έχει καμία σχέση με μια σύγκρουση Ισλάμ και Χριστιανισμού – νικώντας έτσι και τις θεωρίες του Χάντινγκτον περί πολέμου των πολιτισμών. Είναι οι ίδιοι βασικό συστατικό στοιχείο της Ανατολής και (ελπίζω ότι) θέλουν να παραμείνουν ως τέτοιο. Ας μην ξεχνάμε εξάλλου ότι ο Χριστιανισμός είναι θρησκεία ανατολικής και όχι δυτικής προέλευσης.

---

Βιβλιογραφία/άρθρα

• Paul Salem (1994): Bitter Legacy – Ideology and politics in the Arab world.
• Μαξίμ Ροντινσόν (1980): Οι Άραβες.
• Εμμανουήλ Γ. Χαλκιαδάκης (2003): Πατριαρχείο Αντιοχείας – Ιστορία, Κοινωνία, Πολιτισμός. Σχεδιάγραμμα Ακαδημαϊκών Παραδόσεων.
• Palestinians push to end Greek ‘occupation’ of patriarchate. In: Al-Monitor.
• Criticisms within the Levantine Greek Orthodox Community Hint at Potential Schism. In: Muftah.