Το Κυπριακο ως μοντελο

Τα τελευταία χρόνια συνηθίσαμε να «γιορτάζουμε» τη συμπλήρωση ενός στρογγυλού αριθμού ετών από κάποια σημαντική χρονολογία. Το έτος που βρισκόμαστε σηματοδοτεί κι αυτό τη συμπλήρωση 20 ετών μιας μεγάλης αλλαγής για την Κύπρο, την οποία όμως τελικά η Ιστορία μοιάζει να κατέταξε ως λιγότερο κρίσιμη απ’ ό,τι ίσως λογικά θα περιμέναμε. Το 2003 ο Ραούφ Ντενκτάς, υπό την πίεση των μεγάλων διαδηλώσεων των Τουρκοκυπρίων, αποφάσισε το άνοιγμα των οδοφραγμάτων, μετά από τρεις δεκαετίες απόλυτου διαχωρισμού. Είκοσι χρόνια μετά, είναι μια καλή ευκαιρία για να κάνουμε κάποιες σκέψεις.

Μεγαλώνοντας στην Κύπρο, ειδικά όσοι γεννηθήκαμε στα πρώτα χρόνια μετά την εισβολή, χωρίς ανάμνηση της προηγούμενης κατάστασης, μάθαμε να τη βλέπουμε ως ειδική περίπτωση. Αυτό γινόταν πιο καθαρό όταν θέλαμε να εξηγήσουμε σε ξένους την πολιτική κατάσταση στο νησί. Δύσκολα μπορούσαμε να βρούμε παρόμοιες καταστάσεις για να κάνουμε αναλογίες, είτε ψάχναμε στην περιοχή μας είτε έξω απ’ αυτήν.

Το ιδιαίτερο στην Κύπρο, ειδικά στις δεκαετίες του απόλυτου διαχωρισμού (’80 και ’90), ήταν ότι, ενώ δε ζούσαμε άμεση πολεμική σύγκρουση κι είχαμε σχετικά πολύ λίγα θύματα να θρηνήσουμε μετά το 1974, παρ’ όλα αυτά δεν μπορούσαμε να μιλήσουμε για «ειρηνική συνύπαρξη». Υπήρχαν δύο πλευρές χωρίς καμία επαφή μεταξύ τους, που δεν αναγνώριζε η μια την άλλη, με δημόσια ρητορική που θύμιζε πόλεμο, με στρατούς που συμπεριφέρονταν σαν να ήταν σε εμπόλεμη κατάσταση αλλά χωρίς να πολεμούν, και με μια ειρηνευτική δύναμη άναμεσά τους, η οποία κατά κανόνα δεν είχε πολλά να ειρηνεύσει. Ήταν μια κατάσταση αρκετά διαφορετική π.χ. από τη γειτονική Παλαιστίνη, που αναφλεγόταν σε τακτικά διαστήματα, πάντα με απώλειες σε ανθρώπινες ζωές, οι επαφές όμως ανάμεσα στις δύο πλευρές ήταν υπαρκτές. Ήταν επίσης διαφορετική από τις πολύ ζωντανές πολεμικές συγκρούσεις στον Λίβανο, στην πρώην Γιουγκοσλαβία, στον Καύκασο. Θα μπορούσε να πει κάποιος πως θύμιζε Ψυχρό Πόλεμο, αλλά σε αυτόν υπήρχε έστω μια αναγνώριση των δυνητικών αντιπάλων μεταξύ τους, ένα μίνιμουμ σχέσεων, επικοινωνίας, ανταλλαγής πρεσβειών, που θα μπορούσε κάποιος να ισχυριστεί ότι είναι πιο κοντά στην ειρήνη, έστω εύθραυστη, παρά στον πραγματικό πόλεμο. Στην Κύπρο, αυτό δεν υπήρχε: ήταν η κατάσταση που με μια φράση θα τη περιγράφαμε «ούτε ειρήνη. ούτε πόλεμος».

Όταν άλλαξε η χιλιετία, φάνηκε ότι θα άλλαζαν τα πράγματα και στην Κύπρο. Εξάλλου, όλοι συμφωνούσαν ότι η υπαρκτή κατάσταση δεν ήταν βιώσιμη μακροπρόθεσμα και δεν μπορούσε παρά να είναι προσωρινή. Το άνοιγμα των οδοφραγμάτων, το Σχέδιο Ανάν, η ελληνοτουρκική προσέγγιση με τη «διπλωματία των σεισμών» και η προοπτική εισόδου τόσο της Κύπρου όσο και της Τουρκίας στην Ε.Ε.: όλα έδειχναν ότι η Κύπρος ήταν στον προθάλαμο μιας νέας κανονικότητας, μιας πραγματικής ειρήνης.

Κι όμως, στο 2023 όπου βρισκόμαστε πλέον, το εντυπωσιακό είναι πόσο λίγο άλλαξαν τελικά τα πράγματα. Βέβαια, Ελληνοκύπριοι και Τουρκοκύπριοι μπορούμε να μετακινηθούμε σχετικά εύκολα από την Πάφο μέχρι την Καρπασία (πάντα βέβαια δείχνοντας ταυτότητα). Οι στρατοί και οι σκοπιές είναι όμως ακόμα εκεί, το ίδιο και τα οδοφράγματα, η νεκρή ζώνη, η ειρηνευτική δύναμη. Μπορεί να υπάρχει τώρα ένα μίνιμουμ επαφών, συνεχίζει όμως η αμοιβαία μη αναγνώριση και χρησιμοποιούνται ακόμα όροι όπως «ψευδοκράτος» ή «ελληνική διοίκηση της Νότιας Κύπρου». Συνεχίζουμε να μιλάμε για επιστροφή των προσφύγων, για εγκλωβισμένους, για την «πόλη-φάντασμα» στο Βαρώσι.

Από το 2003 και μετά, ο αριθμός των θυμάτων έχει μηδενιστεί εντελώς, εδώ και σχεδόν τριάντα χρόνια. Αλλά αντί αυτό να φέρνει την ειρήνη πιο κοντά, μάλλον λειτουργεί ανάποδα: κάνει την κατάσταση να μοιάζει ακίνδυνη κι επομένως κατά κάποιον τρόπο την παγιώνει. Στο κάτω κάτω, ακόμα και μ’ αυτές τις συνθήκες, οι τουρίστες έρχονται κατά εκατομμύρια, γίνονται προσοδοφόρες επενδύσεις, μετακινούμαστε ελεύθερα σε όλη την Ευρώπη, οι Κύπριοι απολαμβάνουν ένα από τα υψηλότερα βιοτικά επίπεδα στον κόσμο. Γιατί πραγματικά να θέλει κάποιος να αλλάξει κάτι; Τι έχει μια πραγματική ειρήνη να προσφέρει, που δεν το έχουμε τώρα, που να αξίζει το ρίσκο μιας αλλαγής;

Αναρωτιέμαι μήπως το κυπριακό σύστημα είναι τελικά τόσο λειτουργικό, που έχει αρχίσει να γίνεται ακόμα και πρότυπο. Οι ελίτ σε γειτονικές ή και λίγο πιο μακρινές χώρες μοιάζουν να σκέφτονται κάπως έτσι: «μπορεί να μη φτάσουμε ποτέ σε μια ειρηνική διευθέτηση, αλλά μπορούμε να γίνουμε όπως η Κύπρος». Ακόμα κι αν δεν εκφράζεται έτσι προς τα έξω, η πραγματικότητα δείχνει ότι πολλά πράγματα κατευθύνονται προ τα εκεί.

Στη δεκαετία του 1990, υπήρχαν ακόμα συγκρούσεις στον μετα-οθωμανικό κόσμο που λύνονταν με κάποιου είδους συμφωνία ανάμεσα στα εμπόλεμα μέρη, κατά κανόνα με ξένη μεσολάβηση, ίσως και επιβολή. Ο εμφύλιος του Λιβάνου κατέληξε στη Συμφωνία του Ταΐφ, ο Πόλεμος της Βοσνίας τελείωσε με τη Συμφωνία του Ντέιτον, το Παλαιστινιακό φαινόταν να πηγαίνει προς μια διευθέτηση με βάση τη Συμφωνία του Όσλο. Καμιά απ’ αυτές τις διευθετήσεις δεν ήταν εγγύηση για τη σταθερότητα – αντίθετα, τα τελευταία χρόνια έχουν μάλλον αποδείξει το πόσο προβληματικές ήταν. Παρ’ όλα αυτά, ήταν επίσημες συμφωνίες.

Τι γίνεται όμως με τις νέες συγκρούσεις που ξέσπασαν πρόσφατα; Η πρώτη που έρχεται στον νου είναι βέβαια ο πόλεμος στην Ουκρανία. Πολλές απόψεις και αναλύσεις ακούμε γι’ αυτόν, σε αυτό όμως που μοιάζουν να συμφωνούν, είναι ακριβώς ότι οι δύο πλευρές δεν μπορούν να συμφωνήσουν. Ούτε η Ρωσία πρόκειται να αποσυρθεί από τα εδάφη που κατέλαβε, ούτε η Ουκρανία να δεχτεί την απώλεια κυριαρχίας σε αυτά. Στην καλύτερη περίπτωση, απλά θα σταματήσουν οι μάχες και οι δύο πλευρές θα συμφωνούν ότι διαφωνούν για το σε ποιον ανήκουν αυτά τα εδάφη. Από την άποψη του διεθνούς δικαίου, θα ανήκουν στην Ουκρανία – πρακτικά, τον έλεγχο θα έχει η Ρωσία. Αυτό μάλλον κάτι μας θυμίζει.

Κάπως έτσι δεν βλέπουμε να καταλήγουν κι άλλες συγκρούσεις στην πρώην σοβιετική επικράτεια; Δεν είναι κάτι παρόμοιο και η Βόρεια Οσσετία με την Αμπχαζία στη Γεωργία; Στο Ναγκόρνο Καραμπάχ είδαμε πρόσφατα και μια πολύνεκρη ανάφλεξη, που λειτούργησε ίσως και κάπως «διορθωτικά», φέρνοντας μια ισορροπία ανάμεσα στις δύο πλευρές. Πόσοι όμως πιστεύουν ότι είναι δυνατόν να δώσουν πραγματικά τα χέρια Αρμενία και Αζερμπαϊτζάν, με μια πραγματική συμφωνία;

Ας έρθουμε και πιο κοντά στα δικά μας, στη γειτονιά μας. Συγκεκριμένα σε έναν άλλο πόλεμο, που μόλις πρόσφατα μας απασχολούσε περισσότερο απ’ όλους. Είναι ο εμφύλιος πόλεμος της Συρίας, του οποίου έχει μειωθεί τόσο πολύ η ένταση, ώστε να κοντεύουμε να τον ξεχάσουμε. Ο αριθμός των νεκρών το 2022 δεν ξεπέρασε με βάση εκτιμήσεις τους 4000, σε σχέση με πάνω από 100.000 το 2014 (και περίπου 20.000 το 2018).

Σε προηγούμενο άρθρο του μπλογκ, δείξαμε πόσο άλλαξε η κατάσταση στο έδαφος από το 2015 ως το 2019. Ήταν πραγματικά μεγάλες αλλαγές. Ο σημερινός χάρτης, ακόμα μια τετραετία μετά, είναι κάπως έτσι:

^{Πηγή: https://syria.liveuamap.com/}

Σχεδόν όμοιος δηλαδή με το 2019, αν εξαιρέσουμε τη μικρή ζώνη που ελέγχει επιπλέον η Τουρκία (και) στα βορειοανατολικά. Μπορεί να μην υπάρχει προοπτική για μια επίσημη συμφωνία ανάμεσα σε πλευρές που η ύπαρξη της μίας βασίζεται στη μη αναγνώριση της άλλης. Μοιάζουν όμως να τα έχουν βρει ο προστάτες τους, κι αυτό φαίνεται ότι φτάνει για να μένουν οι εχθροπραξίες σε «χαμηλά» επίπεδα. Ίσως ακούγεται ως πολύ τραβηγμένο ότι οι (πρώην ή νυν) τζιχαντιστές θα μπορούσαν να συμβιώνουν με το καθεστώς Άσαντ με τον ίδιο τρόπο που συμβιώνουν σήμερα ελληνοκυπριακή και τουρκοκυπριακή διοίκηση. Δεν είναι όμως ήδη πολύ δύσκολο να φανταστούμε οτιδήποτε άλλο;

Ακόμα και για τη μόνιμα ανοικτή πληγή της περιοχής, το Παλαιστινιακό, έχουν στην ουσία σταματήσει οι συζητήσεις περί πιθανών λύσεων (μετά από το αστείο «σχέδιο» του Τραμπ, το οποίο δικαίως αγνοήθηκε από σχεδόν το σύνολο της διεθνούς κοινότητας). Οι πολιτικοί συσχετισμοί (κυρίως) στο Ισραήλ, εδώ και πάνω από μια δεκαετία, κάνουν έτσι κι αλλιώς μια τέτοια συζήτηση εντελώς φιλολογική. Στο βαθμό που ακόμα ασχολούνται κάποιοι με το Παλαιστινιακό, μιλούν για το πώς θα διαχειριστούν διάφορες πτυχές μιας υπάρχουσας κατάστασης.

Όσο περνούν τα χρόνια, τόσο περισσότερο μοιάζουν να πλησιάζουν τα στάτους κβο στις γειτονικές χώρες με το κυπριακό. Αυτή είναι τουλάχιστον η δική μου εντύπωση. Ακόμα κι εκεί όπου υπήρξε διευθέτηση, όπως η Βοσνία ή ο Λίβανος, η τάση είναι μάλλον προς την αστάθεια, ίσως και την κατάρρευση, παρά τη σταθεροποίηση.

Ίσως οδεύουμε προς μια εποχή, που δε θα είναι πια τόσο δύσκολο να εξηγήσουμε στον ξένο την κατάσταση στην Κύπρο. Ήδη θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι κάπως όπως η Αμπχαζία ή Βόρεια Οσσετία, ακόμα και το Κόσοβο – σε λίγα χρόνια, θα λέμε ίσως και Κριμαία/Ανατολική Ουκρανία, Ναγκόρνο Καραμπάχ, Συρία, Παλαιστίνη. Και ίσως πιο μετά, Βοσνία, Βόρεια Μακεδονία κλπ. Θα είναι μια εποχή όπου μπορεί τα σύνορα στον χάρτη να μην αλλάζουν πια, θα γίνονται όμως όλο και πιο άσχετα με την πραγματικότητα.

Συγκρουσεις θρησκευτικων ταυτοτητων;

Όποιος παρακολουθεί στις μέρες μας τις ειδήσεις ή τις συζητήσεις για τη Μέση Ανατολή σε αγγλόφωνα μέσα, θα ακούσει συχνά όρους όπως «sectarianism», «sectarian divide», «sectarian violence» κ.λ.π. O αντίστοιχος όρος στα αραβικά είναι ταϊφίγια. Στα ελληνικά, μπορεί να μεταφραστεί ίσως ως «σεκταρισμός», αν και δεν πρέπει φυσικά να τον μπερδεύουμε με τον ιδεολογικό σεχταρισμό: το θέμα είναι οι (εθνο-)θρησκευτικοί διαχωρισμοί. 

Ο διαχωρισμός του πληθυσμού με βάση θρησκευτικές ταυτότητες δεν είναι φυσικά κάτι νέο στη Μέση Ανατολή. Τον ξέρουμε εξάλλου και από τις υπόλοιπες (μετα-)οθωμανικές κοινωνίες – και όχι μόνο. Πολλοί όμως περίμεναν ότι η κοινωνική πρόοδος θα έκανε τέτοιους διαχωρισμούς να μοιάζουν ξεπερασμένοι. Αντί για αυτό, βρεθήκαμε στον 21ο αιώνα στο σημείο αυτοί να θεωρούνται από πολλούς ως ο πιο κρίσιμος παράγοντας για το μέλλον της περιοχής: από το Ιράκ, τη Συρία και το Λίβανο μέχρι την Υεμένη, τη Σαουδική Αραβία ή το Μπαχρέιν. Ο φόβος για τον «σεκταρισμό» είναι τόσο μεγάλος, ώστε να επισκιάζει άλλα προβλήματα της περιοχής, που υπό άλλες συνθήκες θα έπρεπε να είναι πρώτης προτεραιότητας: π.χ. η λειψυδρία, η ερημοποίηση, το δημογραφικό ή η μεγάλη ανισοκατανομή του πλούτου.

Δεν λείπει βέβαια και ο αντίλογος, από πρόσωπα όπως π.χ. ο Ουσάμα Μακντίσι, ο Ναντέρ Χασέμι ή ο Ντάνυ Πόστελ. Η επιμονή στον «σεκταρισμό» για να εξηγήσει κάποιος όλα τα ζητήματα της Μέσης Ανατολής κατηγορείται ως μια μορφή οριενταλισμού, αφού αντίστοιχες μορφές διαχωρισμού, είτε αυτές βασίζονται στη θρησκεία είτε όχι, υπάρχουν και σε άλλες περιοχές του κόσμου (μεταξύ άλλων και στις ΗΠΑ π.χ. ανάμεσα σε Λευκούς, Αφροαμερικανούς ή Λατίνους). Εξάλλου, δεν μπορεί να αγνοήσει κάποιος και τον ρόλο της Δύσης στη διαμόρφωση ή και μεγέθυνση του συγκεκριμένου διαχωρισμού στη Μέση Ανατολή. 

Κανείς φυσικά δεν αρνείται ότι οι θρησκευτικές-κοινοτικές ταυτότητες παίζουν ρόλο στις σημερινές συγκρούσεις στη Μέση Ανατολή – αλλά ούτε κανείς μπορεί να ισχυριστεί ότι καθορίζουν τα πάντα. Αυτό γίνεται φανερό παίρνοντας για παράδειγμα το ίσως πιο καυτό ζήτημα σήμερα στην περιοχή: τον πόλεμο στη Συρία. Μπορεί όντως η πλειοψηφία των Αλαουιτών, αλλά και των άλλων μειονοτικών κοινοτήτων (Χριστιανοί, Δρούζοι, Ισμαηλίτες, Δωδεκατιστές Σιίτες), να στηρίζει ή να ανέχεται το καθεστώς Άσαντ, ενώ αντίθετα η ένοπλη αντιπολίτευση είναι πλέον σχεδόν αποκλειστικά σουνιτική. Παράλληλα όμως, ο Άσαντ διατηρεί (τουλάχιστον) και την ανοχή μεγάλης μερίδας της σουνιτικής οικονομικής ελίτ στις πόλεις, ενώ δεν λείπουν οι Σουνίτες από σημαντικές θέσεις στον κρατικό μηχανισμό. Εξάλλου, ένα μεγάλο μέρος των εσωτερικών προσφύγων που μετακινήθηκαν από τις περιοχές των ανταρτών σε αυτές που ακόμα ελέγχει ο Άσαντ είναι Σουνίτες και η πλειοψηφία του πληθυσμού εκεί παραμένει σουνιτική. Και αν όντως το βαθύτερο πρόβλημα στη Μέση Ανατολή είναι οι θρησκευτικές διαιρέσεις, πως εξηγείται ότι η Λιβύη, ένα από τα πιο θρησκευτικά ομοιογενή κράτη στην περιοχή (97% του πληθυσμού είναι Σουνίτες Μουσουλμάνοι), βυθίστηκε και αυτή στον εμφύλιο πόλεμο;

Η γεωγραφική κατανομή των θρησκευτικών κοινοτήτων στην περιοχή του Λεβάντε (δεν φαίνεται η σιιτική πλειοψηφία στο νότιο-κεντρικό Ιράκ).

Αναζητώντας τις ρίζες του «σεκταρισμού»

Η πιο εύκολη ερμηνεία της σημερινής κατάστασης είναι ότι πρόκειται για τη συνέχεια προαιώνιων εχθροτήτων: Μουσουλμάνων-Χριστιανών, Σουνιτών-Σιιτών κ.λ.π. Αν όμως τα πράγματα είναι τόσο απλά, γιατί τέτοιες συγκρούσεις δεν κυριαρχούσαν στην περιοχή πριν μερικές δεκαετίες; Ο διαχωρισμός σε θρησκευτικές κοινότητες υπήρχε φυσικά από τότε. Στις δεκαετίες του ’50 και του ’60 όμως, ως η πιο σημαντική διχοτόμηση του αραβικού κόσμου θεωρούνταν αυτή ανάμεσα στα «προοδευτικά» (αδέσμευτα έως φιλοσοβιετικά) ρεπουμπλικανικά καθεστώτα και στις συντηρητικές (και φιλοδυτικές) μοναρχίες. Στην πρώτη ομάδα ξεχώριζε η Αίγυπτος του Νάσερ και στη δεύτερη η σαουδαραβική δυναστεία: δηλαδή Σουνίτες και από τις δύο πλευρές. Η διαφορά εκφραζόταν περισσότερο με ιδεολογικούς παρά με «σεκταριστικούς» όρους.

Ο διαχωρισμός Σουνιτών-Σιιτών μάλλον σπάνια θεωρούνταν πολιτικά σημαντικός και πολλοί στον κόσμο ίσως δεν τον γνώριζαν καν. Για να φτάσουμε από εκεί στη σημερινή κατάσταση, έπρεπε να μεσολαβήσουν κάποια συνταρακτικά γεγονότα. Το πρώτο, κατά τη γνώμη πολλών αναλυτών, ήταν η Ισλαμική Επανάσταση στο Ιράν το 1979. Το ίδιο το καθεστώς του Χομεϊνί μπορεί να μην έβλεπε απαραίτητα τον εαυτό του ως εκπρόσωπο ενός σιιτικού σεκταρισμού. Αντίθετα, προωθούσε έναν αντιιμπεριαλιστικό λόγο που απευθυνόταν σε όλους τους Μουσουλμάνους. Ακριβώς όμως αυτή η ρητορική «εξαγωγής» της Επανάστασης δεν μπορούσε παρά να ανησυχήσει τα γειτονικά εύπορα και φιλοδυτικά καθεστώτα των χωρών του Κόλπου. Ο συνδυασμός Ισλάμ, επαναστατικότητας και αντιιμπεριαλισμού τους φαινόταν ως ένας μεγάλος κίνδυνος – και μάλλον δεν είχαν άδικο. Αφού μια ισλαμική επανάσταση μπορεί να ανατρέψει μια φιλοδυτική μοναρχία όπως αυτή του Σάχη στο Ιράν, γιατί να μην ανατραπεί με παρόμοιο τρόπο π.χ. και η σαουδική μοναρχία; Η κατάληψη του Μεγάλου Τζαμιού της Μέκκας από εξτρεμιστές ισλαμιστές στα τέλη του 1979 έμοιαζε να επιβεβαιώνει αυτούς τους φόβους.

Το ότι αυτή η επικίνδυνη ρητορική προερχόταν από μια σιιτική χώρα (και επιπλέον μη αραβική), ήταν επόμενο να χρησιμοποιηθεί από σουνιτικά καθεστώτα ως γραμμή άμυνας απέναντί της. Η Σαουδική Αραβία αποφάσισε να αγωνιστεί ενάντια στη «σιιτική» (βλέπε ιρανική) επιρροή, προωθώντας την ιδέα ότι οι Σιίτες είναι επικίνδυνοι αιρετικοί – ή ακόμα και μη πραγματικοί Μουσουλμάνοι. Από την άλλη, το νέο ιρανικό καθεστώς, αντιμετωπίζοντας έναν εχθρικό περίγυρο, ήθελε να ενισχύσει φιλικές ομάδες στις γειτονικές χώρες. Οι περισσότερες ομάδες που ήταν πρόθυμες να συνεργαστούν μαζί του ήταν, αναμενόμενα, σιιτικές (αν και με εξαιρέσεις: η πιο γνωστή είναι η σουνιτική παλαιστινιακή Χαμάς). Η ένταση ανάμεσα σε Ιράν και Σαουδική Αραβία, εξελίχθηκε έτσι περίπου μοιραία σε σύγκρουση Σιιτών-Σουνιτών – ακόμα και αν ουσιαστικά ήταν περισσότερο γεωπολιτική παρά θρησκευτική. 

Πανό της Χεζμπολάχ σε σιιτική συνοικία της Βηρυτού το 2011 (πάνω δεξιά ο ηγέτης Χασάν Νασράλαχ). Η σιιτική οργάνωση δημιουργήθηκε με τη βοήθεια του Ιράν στη δεκαετία του ’80, κατά τη διάρκεια του λιβανέζικου εμφυλίου πολέμου.

Κατά τη δεκαετία του ’90, η ένταση στις σαουδο-ιρανικές σχέσεις υποχώρησε κάπως. Με τον νέο αιώνα όμως, ήρθε το δεύτερο μεγάλο γεγονός: η αμερικάνικη εισβολή στο Ιράκ το 2003. Το καθεστώς του Σαντάμ Χουσέιν, παρά την αναμφισβήτητη σκληρότητά του, ήταν σημαντικό μέρος μιας ισορροπίας στην περιοχή. Αφού διαταράχτηκε αυτή η ισορροπία, οι γειτονικές δυνάμεις δεν μπορούσαν να μείνουν αμέτοχες. Για την Τεχεράνη, η κατάρρευση του καθεστώτος ήταν μια ευκαιρία για να σπάσει την περικύκλωσή της, φροντίζοντας να εξασφαλίσει την επιρροή της στο νέο Ιράκ – και ο πιο εύκολος τρόπος να το κάνει αυτό ήταν η στήριξη ντόπιων σιιτικών ομάδων.  Από την άλλη, η Σαουδική Αραβία και άλλες σουνιτικές δυνάμεις είδαν αυτές τις κινήσεις ως προσπάθεια δημιουργίας ενός «σιιτικού μισοφέγγαρου».

Η πατρότητα του όρου «Σιιτική Ημισέληνος» ανήκει στον βασιλιά Αμπντάλα Β’ της Ιορδανίας, ο οποίος περιέγραψε έτσι το 2004 τη σχηματιζόμενη ζώνη επιρροής του Ιράν, η οποία θα συμπεριελάμβανε πλέον όχι μόνο τη Συρία του Άσαντ και τη Χεζμπολάχ στο Λίβανο, αλλά και το μετά-Σαντάμ Ιράκ. Σήμερα, οι χώρες του Κόλπου φοβούνται και την επέκταση της στην Υεμένη ή το Μπαχρέιν. Στην εικόνα πάνω, φαίνεται το ποσοστό των Σιιτών στον μουσουλμανικό πληθυσμό του κάθε κράτους.
Πηγή εικόνας

Το άνοιγμα του Ιράκ τόσο στην ιρανική επιρροή όσο και στην εισροή σουνιτικών τζιχαντιστικών ομάδων (μεταξύ αυτών και η Αλ Κάιντα, από την οποία μετεξελίχθηκε το γνωστό πλέον σήμερα Ισλαμικό Κράτος) επιτάχυνε τη «σεκταροποίηση» της πολιτικής ζωής. Τρία χρόνια μετά την αμερικανική εισβολή, το 2006, η χώρα βρισκόταν ήδη σε περίπου εμφυλιοπολεμική κατάσταση. Η αιματηρή σύγκρουση Σιιτών-Σουνιτών στο Ιράκ δεν μπορούσε παρά να επηρεάσει τον τρόπο οι δυο κοινότητες έβλεπαν η μια την άλλη, σε όλο τον αραβικό κόσμο – και όχι μόνο.

Το μαυσωλείο Αλ-Ασκάρι στη Σαμάρα, ένας από τους ιερότερους τόπους του σιιτικού Ισλάμ, έγινε στόχος βομβιστικής επίθεσης το 2006 και μιας δεύτερης το 2007. Αν και δεν υπήρξαν νεκροί, η πρώτη επίθεση εξόργισε τη σιιτική κοινότητα και θεωρείται από πολλούς ως σημείο έναρξης της εμφύλιας σύρραξης που συντάραξε το Ιράκ μέχρι το 2008.
Πηγή εικόνας

Ο Ιορδανός Αμπού Μουσάμπ αλ Ζαρκάουι (1966-2006) ήταν ο ηγέτης του ιρακινού παραρτήματος της Αλ Κάιντα και γνωστός για ακραίες αντι-σιιτικές απόψεις. Θεωρείται ότι είχε σημαντική ευθύνη στο να κατευθυνθεί η σουνιτική τζιχαντιστική βία εναντίον των Σιιτών, σε σημείο που να τον επικρίνει ακόμα και η ανώτερη ηγεσία της Αλ Κάιντα. 
Πηγή εικόνας

Το τρίτο σημαντικό γεγονός ήταν το ξέσπασμα της Αραβικής Άνοιξης το 2011. Στα αρχικά της στάδια, πολλοί την έβλεπαν σαν το ξεπέρασμα των «σεκταριστικών» διαφορών. Η πρώτη εντύπωση που δόθηκε ήταν ότι οι νέοι στις αραβικές χώρες ενώθηκαν για να παλέψουν ενάντια στα καθεστώτα τους, ανεξαρτήτως θρησκείας, εθνικότητας ή ακόμα και ιδεολογίας. Χαρακτηριστικές είναι οι εικόνες των Αιγυπτίων Χριστιανών που σχημάτιζαν κύκλο για να προστατεύσουν τους Μουσουλμάνους συμπατριώτες τους που προσεύχονταν, κατά τη διάρκεια των κοινών τους διαδηλώσεων.

Αυτή η ελπιδοφόρα εικόνα άλλαξε γρήγορα. Οι επιθέσεις εναντίον Χριστιανών στην Αίγυπτο, η κατάπνιξη της (κατηγορούμενης ως σιιτικής) εξέγερσης στο Μπαχρέιν με τη βοήθεια των γειτονικών σουνιτικών κρατών, η βίαιη σύγκρουση ανάμεσα στη Σαουδική Αραβία και τους σιίτες αντάρτες Χούθι στην Υεμένη, μα πάνω από όλα η τροπή που πήρε η εξέγερση στη Συρία, με την στρατιωτικοποίηση και τη «σουνιτοποίησή» της και κυρίως την εξάπλωση του ακραίου αντι-σιιτικού Ισλαμικού Κράτους: όλα αυτά δημιούργησαν την εντύπωση γενικευμένου πολέμου Σιιτών-Σουνιτών. Τόσο το Ιράν όσο και η Σαουδική Αραβία χρησιμοποίησαν διχαστική γλώσσα για να δικαιολογήσουν τη στήριξη σε φιλικά καθεστώτα που κινδύνευαν: το Ιράν παρουσίασε την αντιπολίτευση στον Άσαντ συνολικά ως φανατισμένους σουνίτες τρομοκράτες, ενώ η Σαουδική Αραβία είδε την εξέγερση στο Μπαχρέιν, όπως και αυτή των Χούθι, ως υποκινούμενες από το Ιράν και μέρος μιας γενικότερης σιιτικής συνωμοσίας.

Η εκτέλεση του δημοφιλή σιίτη κληρικού Νιμρ αλ Νιμρ (2016) στη Σαουδική Αραβία, γνωστού για τη δράση του για τα δικαιώματα της σιιτικής μειονότητας στη χώρα, προκάλεσε κύμα διαμαρτυριών σε όλη την περιοχή (όπως στο Ιράκ, βλέπε φωτογραφία) και ήταν ακόμα ένα από τα στοιχεία που ενίσχυσαν την εικόνα «σεκταριστικής σύγκρουσης».
Πηγή εικόνας

Σε μια εποχή που όλα είναι πάλι ρευστά και από τη στιγμή που οι εξεγέρσεις εξελίχθηκαν σε αιματηρή σύγκρουση, μάλλον δεν προκαλεί έκπληξη ότι πολλοί άνθρωποι προτίμησαν να περιχαρακωθούν στην ασφάλεια των κοινοτικών τους ταυτοτήτων. Εξάλλου, η υποβάθμιση των κρατικών υπηρεσιών και του κοινωνικού κράτους (μέρος της παγκόσμιας στροφής προς τον νεοφιλελευθερισμό) τους είχε οδηγήσει ήδη από τα προηγούμενα χρόνια στο να αναζητήσουν καταφύγιο στα ενδοκοινοτικά τους δίκτυα. Τελικά, φάνηκε ότι έλειπαν και εναλλακτικές ενωτικές ιδεολογίες, ικανές να κινητοποιήσουν τις μάζες να παλέψουν στο όνομά τους, ξεπερνώντας τα «σεκταριστικά» όρια: ο παναραβισμός ή ο κομμουνισμός, που έπαιξαν αυτό τον ρόλο στο παρελθόν, είχαν χάσει για διάφορους λόγους την αξιοπιστία τους.

Εδώ είναι που μπορούμε ίσως να δούμε την κατάσταση της περιοχής σε ένα ευρύτερο παγκόσμιο πλαίσιο. Μπορεί να είναι σημάδι μιας εποχής όπου η ταύτιση με «παραδοσιακές κοινότητες» (πραγματικές ή φανταστικές) κερδίζει έδαφος παγκοσμίως, από τις ΗΠΑ και την Ευρώπη μέχρι την Ινδία και τη Ρωσία. Απλά, η φύση αυτών των παραδοσιακών ταυτοτήτων διαφέρει ανάλογα με τις τοπικές ιδιαιτερότητες: αλλού μπορεί να είναι γλωσσικές-εθνικές, αλλού θρησκευτικές, αλλού φυλετικές και αλλού τοπικιστικές.

Το μεγάλο ξεκαθάρισμα;

Ο όρος «μεγάλο ξεκαθάρισμα» (Great Sorting-Out)  προέρχεται από τον Αμερικανό ειδικό για τη Συρία Τζόσουα Λάντις. Με βάση αυτήν τη λογική, υπάρχουν αναλογίες των εξελίξεων στη Μέση Ανατολή με ό,τι έγινε παλαιότερα στην Ευρώπη, όταν μέσα από πολυεθνικές αυτοκρατορίες γεννήθηκαν μικρά αλλά εθνο-θρησκευτικά ομοιογενή κράτη. Εδώ μπορούμε φυσικά να κάνουμε τη σύγκριση και με τα «δικά μας», δηλαδή τη βόρεια πλευρά της πρώην Οθωμανικής Αυτοκρατορίας: Βαλκάνια, Μικρά Ασία, Κρήτη, Κύπρος. Σε αυτές τις περιοχές, η παλιά εθνο-θρησκευτική ποικιλία δεν κατάφερε να επιβιώσει από τις δραματικές αλλαγές του προηγούμενου αιώνα. Η πολυθρησκευτική Αλβανία ή κάποιοι θύλακες εντός των εθνών-κρατών (π.χ. Θράκη στην Ελλάδα, Δοβρουτσά στη Ρουμανία, Σαντζάκι σε Σερβία και Μαυροβούνιο) μοιάζουν να είναι απλά οι εξαιρέσεις που επιβεβαιώνουν τον κανόνα.

Είναι αλήθεια ότι και στις αραβικές χώρες υπήρξαν κάποιες (βίαιες ή μη) μετακινήσεις πληθυσμών τα τελευταία χρόνια, οι οποίες μοιάζουν να ενισχύουν την υπόθεση ότι κι εκεί τα πράγματα κινούνται προς την ίδια κατεύθυνση. Παρ’ όλα αυτά, οι διάφορες συγκρούσεις στην περιοχή δεν οδήγησαν σε μόνιμες αλλαγές συνόρων, που να φέρνουν περισσότερη εθνο-θρησκευτική «καθαρότητα» – με μοναδική ίσως εξαίρεση τη διάσπαση του Σουδάν.

Η στιγμή αυτή φαινόταν ίσως να φτάνει πριν από μερικά χρόνια. Το «Ισλαμικό Κράτος» είχε επεκταθεί στη Συρία και στο Ιράκ, καταργώντας πρακτικά το σύνορο ανάμεσα στις δύο χώρες, και ενώνοντας τους Σουνίτες Άραβες που κατοικούσαν και στις δύο πλευρές του. Η περιοχή που ακόμα έλεγχε το καθεστώς Άσαντ κατοικούνταν σε υψηλό ποσοστό από Αλαουίτες και άλλες θρησκευτικές μειονότητες. Τα κουρδόφωνα τμήματα τόσο του βόρειου Ιράκ όσο και της βόρειας Συρίας ελέγχονταν από κουρδικές ένοπλες ομάδες. Όσο για την (κυριαρχούμενη από Σιίτες) κεντρική κυβέρνηση του Ιράκ, ο έλεγχος της περιοριζόταν κυρίως στις νοτιο-κεντρικές περιοχές της χώρας, όπου η πλειοψηφία του πληθυσμού είναι σιιτική.

Ο εδαφικός έλεγχος της Συρίας και του Ιράκ από τις διάφορες δυνάμεις τον Ιανουάριο 2015.
Πηγή εικόνας (τροποιημένη)

Σήμερα, αυτή η κατάσταση έχει αλλάξει για ακόμα μια φορά. Το συριο-ιρακινό σύνορο αποκαταστάθηκε στην αρχική μορφή του. Ο Άσαντ ελέγχει το μεγαλύτερο τμήμα της Συρίας, συμπεριλαμβανομένων πολλών σχεδόν καθαρά σουνιτικών περιοχών. Η προσπάθεια ανεξαρτητοποίησης του ιρακινού Κουρδιστάν φαίνεται προς το παρόν να έχει ναυαγήσει και αν υπήρχαν ελπίδες για ένα εντελώς ανεξάρτητο συριακό Κουρδιστάν, μάλλον δεν είναι ούτε αυτές πολλές τελευταία. Όσο για τους Άραβες Ιρακινούς, έχουν εξαντληθεί από τα πολλά χρόνια αιματηρών συγκρούσεων και μια (ίσως νέας μορφής) ιρακινή εθνική ιδέα και ταυτότητα μοιάζει να ανακάμπτει (βλέπε σχετική συνέντευξη). Επίσης, ο Λίβανος κατάφερε μετά από μεγάλη καθυστέρηση να πραγματοποιήσει τελικά βουλευτικές εκλογές και η εδαφική ακεραιότητα της χώρας φαίνεται να μην απειλείται άμεσα. Με λίγα λόγια: οι εκατοντάδες χιλιάδες νεκροί και οι μετακινήσεις πληθυσμών δεν έχουν μεταφραστεί και σε σταθερά νέα σύνορα (με κάποιες εξαιρέσεις ίσως).

Εδαφικός έλεγχος της Συρίας και του Ιράκ τον Απρίλιο 2019.
Κόκκινο: Συριακή/Ιρακινή Κυβέρνηση
Κίτρινο: Κουρδικές Δυνάμεις
Πράσινο: Συριακή Αντιπολίτευση/Τουρκία
Μαύρο: Ισλαμικό Κράτος
https://isis.liveuamap.com/

---

Είναι τελικά αυτό που παρατηρούμε σήμερα μια εθνική ολοκλήρωση του «οθωμανικού Νότου», κατά τα πρότυπα του δικού μας «οθωμανικού Βορρά», με τη δημιουργία θρησκευτικά ομοιογενών κρατών; Αν ισχύει αυτό, τότε ακόμα βρισκόμαστε στην αρχή του δρόμου. Η περιοχή απέχει πολύ από αυτήν την ομοιογένεια και για να φτάσει μέχρι εκεί θα έπρεπε να χυθεί πολύ αίμα ακόμα και να μετακινηθούν πολύ μεγαλύτεροι πληθυσμοί. Για το συμφέρον των λαών της περιοχής, όχι μόνο των αραβικών αλλά και το δικό μας ως γειτόνων, πρέπει να ελπίζουμε ότι υπάρχουν και άλλοι δρόμοι. 

Οι προβλέψεις είναι γενικά δύσκολες για αυτή την περιοχή και λίγοι θα διακινδύνευαν να τις κάνουν. Μπορούμε όμως να συγκρατήσουμε ότι, ακόμα και με τη σημερινή κατάσταση, πολλά στοιχεία φαίνεται να δείχνουν ότι ένας απόλυτος διαχωρισμός είναι δύσκολος έως αδύνατος. Η συμβίωση ανάμεσα στις θρησκευτικές κοινότητες της Μέσης Ανατολής μπορεί να περνά μια από τις σκληρότερες δοκιμασίες στην Ιστορία της, αλλά δεν έχουμε φτάσει σε σημείο που μπορεί κάποιος εύκολα να την ξεγράψει.

 

Άρθρα-Βιβλία:

• Nader Hashemi & Danny Postel (2017): Sectarianization: Mapping the
  New Politics of the Middle East, The Review of Faith & International Affairs, 15:3, 1-13, DOI: 10.1080/15570274.2017.1354462
• Daniel Byman (2014): Sectarianism Afflicts the New Middle East, Survival, 56:1, 79-100, DOI: 10.1080/00396338.2014.882157
• Michael Gasper (2016): Sectarianism, Minorities, and the Secular State in the Middle East- Review Article. Int. J. Middle East Stud. 48 (2016), 767–778 doi:10.1017/S002074381600091X
• Hassan Mneimneh (2016): From Communitarianism to Sectarianism: The Trajectory of Factionalism in the Arab Middle East. The Muslim World 106(1):62-82, DOI: 10.1111/muwo.12134
• Heather M. Robinson, Ben Connable, David E. Thaler, Ali G. Scotten (2018): Sectarianism in the Middle East – Implications for the United States. RAND Corporation.
• Ingrid Løland (2019): Between Utopia and Dystopia: Sectarianization through Revolution and War in Syrian Refugee Narratives. Religions 2019, 10, 188; doi:10.3390/rel10030188.
• Mark Farha (2016): Searching for Sectarianism in the Arab Spring: Colonial Conspiracy or Indigenous Instinct? The Muslim World 106(1):8-61. DOI: 10.1111/muwo.12137
• Heiko Wimmen (2016): Syria’s Path from Civic Uprising to Civil War.
• Fanar Haddad (2017): Anti Sunnism and anti-Shi’ism: minorities, majorities and the question of equivalence. Memo prepared for workshop organized by SWAR: Sectarianism in the Wake of the Arab Revolts, “Shi’a and Sunni Islamism(s) in a Sectarianized New Middle East.” Aarhus University, March 16th 2018.
• Ussama Makdisi (2017): The Mythology of the Sectarian Middle East.
• Ussama Makdisi (2017): Understanding Sectarianism in the Middle East. The Cairo Review of Global Affairs. 
• Fabrice Balanche (2018): Sectarianism in Syria’s Civil War – A Geopolitical Study.
•  Patrick Cockburn (2014): Η επιστροφή των τζιχαντιστών – Το ισλαμικό κράτος και η νέα εξέγερση των σουνιτών. Μεταίχμιο.
   

Συνεντεύξεις:

• Vali Nasr (2018): BITTER RIVALS: IRAN AND SAUDI ARABIA. The FRONTLINE
• Joshua Landis (2018): The Middle East in the Time of the Great Sorting-Out. Oasis 27.
• Fanar Haddad (2017): After Sectarianism. Post-War Watch.

 

 

 

 

Τεχνητα και φυσικα κρατη στον αραβικο κοσμο

Η συζήτηση περί «τεχνητών συνόρων» στον αραβικό χώρο είναι παλιά. Γίνεται όμως ξανά επίκαιρη, βλέποντας τη σημερινή αποσταθεροποίηση στην περιοχή. Διάφορα αραβικά κράτη (Λιβύη, Υεμένη, Συρία, Ιράκ) έχουν ουσιαστικά καταρρεύσει. Είναι επόμενο να αναρωτιόμαστε αν ζούμε σήμερα το τέλος αυτών των συνόρων και την ανάδυση μιας «νέας τάξης πραγμάτων» στον αραβικό κόσμο.

Τεχνητά ή φυσικά σύνορα

Η λογική αντίδραση όταν ακούει κάποιος για «τεχνητά σύνορα» είναι να αναρωτηθεί: δεν είναι όλα τα σύνορα τεχνητά, αφού τα έχουν καθορίσει οι άνθρωποι; Ακόμα και στην περίπτωση που χρησιμοποιείται ένα πραγματικό φυσικό εμπόδιο, όπως ένα ποτάμι (π.χ. ο Έβρος ή ο Δούναβης), είναι οι άνθρωποι που το μετατρέπουν σε επίσημο σύνορο.

Επομένως, όταν αναφερόμαστε σε αντίθεση «φυσικών» και τεχνητών συνόρων, εννοείται ότι δεν μιλάμε κυριολεκτικά. «Φυσικά» ονομάζονται κράτη τα οποία έχουν πίσω τους μια σημαντική ιστορική παράδοση και τοπικές ρίζες: είτε ως ανεξάρτητες ή ημιαυτόνομες οντότητες, είτε ως παραδοσιακοί χώροι διαμονής συγκεκριμένων εθνοτικών ομάδων. Αντίθετα, «τεχνητά σύνορα» ονομάζονται τέτοια, που δημιουργήθηκαν από εξωτερικές δυνάμεις μέσα σε σύντομο χρονικό διάστημα, αγνοώντας την ιστορική παράδοση ή την εθνο-θρησκευτική πραγματικότητα.

Στα Βαλκάνια ή τη Μικρά Ασία τα κράτη μοιάζουν να έχουν κάποια «φυσικότητα»: μπορεί να μην υπήρχε σημαντική συνέχεια με ιστορικές κρατικές οντότητες, στήθηκαν όμως στη βάση κάποιων υπαρκτών εθνοτικών, γλωσσικών ή θρησκευτικών διαφορών. Στην περιοχή που δημιουργήθηκαν η Ελλάδα, η Τουρκία, η Αλβανία ή η Σερβία, η πλειοψηφία του πληθυσμού ήταν λίγο πολύ ελληνική, τουρκική, αλβανική ή σερβική αντίστοιχα – έστω και αν αυτή η πλειοψηφία δεν ήταν τόσο κυρίαρχη όσο σήμερα και οι έννοιες αυτές όχι τόσο καθαρές.

Τι έγινε όμως στα υπόλοιπα εδάφη της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας; Στη Μέση Ανατολή, όπου κυρίαρχη γλώσσα είναι τα αραβικά, δεν δημιουργήθηκε ένα ενιαίο αραβικό κράτος, ούτε τα σύνορα χαράχτηκαν στη βάση των θρησκευτικών διαφορών π.χ. ανάμεσα σε Σουνίτες, Σιίτες, Αλαουίτες ή Χριστιανούς. Εξαίρεση είναι το Ισραήλ, το οποίο δημιουργήθηκε κυρίως με εξωτερική παρέμβαση (των Ευρωπαίων Εβραίων), ενώ μόνο μερική εξαίρεση ήταν ο Λίβανος, που φτιάχτηκε με τέτοιον τρόπο ώστε να έχει μια (μικρή) χριστιανική πλειοψηφία – η οποία όμως έτσι κι αλλιώς σήμερα δεν υφίσταται.

Αν όμως δεν έπαιξαν ρόλο οι εθνο-θρησκευτικές διαφορές, τότε τι; Είναι τα σημερινά σύνορα στον αραβικό κόσμο απλά μια κληρονομιά των αποικιοκρατών, ή συνέχεια ιστορικών παραδόσεων; Και τι σημαίνει αυτό για την επιβίωση τους; Όπως θα περίμενε κάποιος, εύκολες απαντήσεις σ’ αυτά τα ερωτήματα δεν υπάρχουν.

Η κληρονομιά των Σάικς-Πικό

Όταν κάποιος μιλάει για τεχνητά αποικιοκρατικά σύνορα στον αραβικό κόσμο, σχεδόν αυτόματα μπαίνει στη συζήτηση και η συμφωνία Σάικς-Πικό. Μ’ αυτό το όνομα (από τους διπλωμάτες οι οποίοι την διαπραγματεύτηκαν) έχει περάσει στην ιστορία η μυστική συμφωνία μεταξύ Μεγάλης Βρετανίας και Γαλλίας, με την οποία μοίρασαν μεταξύ τους τα οθωμανικά εδάφη της Μέσης Ανατολής το 1916: ενώ δηλαδή η έκβαση του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου δεν είχε ακόμα κριθεί και οι Αγγλογάλλοι δεν είχαν καν τον έλεγχο στην περιοχή.

Τα όρια των περιοχών αγγλικής και γαλλικής επιρροής/ελέγχου με βάση τη συμφωνία Σάικς-Πικό. Από κάτω φαίνονται τα σύνορα των σημερινών κρατών, ώστε να μπορεί να γίνει η σύγκριση.
Πηγή εικόνας

Όταν το τέλος του πολέμου βρήκε τους Αγγλογάλλους νικητές και τους Οθωμανούς ηττημένους, οι πρώτοι μπορούσαν να εφαρμόσουν την συμφωνία. Διάφοροι άλλοι παράγοντες, όπως το κεμαλικό κίνημα, οδήγησαν μεν σε σημαντικές τροποποιήσεις (η σημερινή Συρία και ο Λίβανος αντιστοιχούν στην τελική γαλλική περιοχή και το Ισραήλ, τα παλαιστινιακά εδάφη, η Ιορδανία και το Ιράκ στη βρετανική). Σε γενικές γραμμές όμως, βλέπουμε ότι η συμφωνία Σάικς-Πικό παρέμεινε οδηγός για τη μοιρασιά των εδαφών της αραβικής Ανατολής.

Ακόμα και ο εσωτερικός διαχωρισμός της αγγλικής και γαλλικής περιοχής σε κράτη βασίστηκε στις αποφάσεις των εξωτερικών δυνάμεων, έστω με την κάλυψη της Κοινωνίας των Εθνών (τον πρόγονο του ΟΗΕ). Οι Γάλλοι διαίρεσαν την περιοχή εντολής που τους δόθηκε σε 5 «κρατίδια», από τα οποία τα τέσσερα μεν ενώθηκαν στη συνέχεια συγκροτώντας τη σημερινή Συριακή Αραβική Δημοκρατία, το πέμπτο όμως έγινε ξεχωριστό κράτος: ο Λίβανος. Όσο για την αγγλική ζώνη επιρροής, χωρίστηκε σε τρία τμήματα: το Ιράκ, την Υπεριορδανία και την Παλαιστίνη. Τα δύο πρώτα έγιναν τα ανεξάρτητα κράτη που ξέρουμε, ενώ στην μεγαλύτερη έκταση του τρίτου δημιουργήθηκε το κράτος του Ισραήλ, που μετά το 1967 έφερε υπό την κατοχή του και τα υπόλοιπα τμήματα της πρώην βρετανικής Παλαιστίνης.

Η περιοχή Γαλλικής Εντολής, χωρισμένη σε πέντε κρατίδια. Το Σαντζάκι της Αλεξανδρέτας (μπλε) ανήκε αρχικά στο κράτος του Χαλεπίου (κόκκινο), δόθηκε όμως αργότερα στην Τουρκία.
Πηγή: en.academic.ru

Φυσικά, αυτοί οι διαχωρισμοί δεν ήταν εντελώς αυθαίρετοι. Μια ιστορική περιοχή «Μεσοποταμία» ή «Ιράκ» υπήρχε πάντα: μάλιστα, για μια περίοδο κατά τον 18ο και 19ο αιώνα, λειτουργούσε ως σχεδόν ενιαία και αυτόνομη οντότητα εντός της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Επίσης, ένα καθεστώς ιδιαίτερης αυτονομίας είχε στα τελευταία οθωμανικά χρόνια και το όρος Λίβανος.

Παρ’ όλα αυτά, στη συμφωνία Σάικς-Πικό γίνεται μια μάλλον βάσιμη κριτική ότι αγνόησε ιστορικές συνέχειες και εθνο-θρησκευτικές ιδιαιτερότητες. Το κράτος του Ιράκ σχηματίστηκε από την ένωση τριών διαφορετικών οθωμανικών επαρχιών (Μοσούλη, Βαγδάτη, Βασόρα), συγκεντρώνοντας σ’ ένα κράτος ετερογενείς πληθυσμούς (Κούρδοι στο Βορρά, Σουνίτες Άραβες στη Δύση, Σιίτες Άραβες στο Νότο). Η «ιστορική Συρία» αντίθετα μοιράστηκε με τρόπο ώστε να εξισορροπηθούν οι αγγλικές και γαλλικές ορέξεις, αγνοώντας λίγο πολύ τα παλιά όρια ανάμεσα στις οθωμανικές επαρχίες και ιστορικές παραδόσεις.

Τα βιλαέτια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας προς το τέλος της 19ου αιώνα.
Πηγή εικόνας

Η γεωγραφική κατανομή των θρησκευτικών κοινοτήτων και τα σημερινά σύνορα.

Η συμφωνία Σάικς-Πικό είναι πλέον 101 χρονών και παραμένει ένα σύμβολο της αποικιοκρατίας στην περιοχή. Πολλοί την έχουν κατηγορήσει και επίσης πολλοί (παναραβιστές, κομμουνιστές, Σύριοι εθνικιστές, ισλαμιστές) έχουν υποσχεθεί την κατάργηση των συνόρων που βασίστηκαν σ’ αυτή. Παρ’ όλα αυτά, τα συγκεκριμένα σύνορα παρέμειναν σχεδόν ανέγγιχτα μέχρι τις μέρες μας. Και είναι κάπως τραγικό ότι οι πρώτοι που κατάφεραν να τα καταργήσουν, τουλάχιστον σε ένα μέρος τους (θα δούμε και για πόσο), είναι οι τζιχαντιστές του Ισλαμικού Κράτους – κάτι που οι ίδιοι φυσικά δεν παραλείπουν να διαφημίζουν.

Σύγχρονα και παραδοσιακά κράτη στο Μαγκρέμπ

Ας περάσουμε στην άλλη άκρη του αραβικού κόσμου, τo Μαγκρέμπ (Δύση στα αραβικά): Μαρόκο, Αλγερία, Τυνησία, Λιβύη. Όλες αυτές οι χώρες γνώρισαν την αποικιοκρατία: την ισπανική ένα μέρος του Μαρόκο, τη γαλλική το υπόλοιπο Μαρόκο, η Αλγερία και η Τυνησία, την ιταλική η Λιβύη. Έχουν όμως και μια δική τους παράδοση, που πάει πολλούς αιώνες πίσω.

Ξεκάθαρη περίπτωση είναι το Μαρόκο, το οποίο ήταν ήδη ανεξάρτητο σουλτανάτο για πολλούς αιώνες μέχρι και το 1912, όταν μετατράπηκε σε ισπανο-γαλλικό προτεκτοράτο. Ακόμα και τότε διατηρήθηκε ο θεσμός του Σουλτάνου – ο οποίος πήρε τον τίτλο του βασιλιά, όταν το Μαρόκο απέκτησε το 1956 πάλι την ανεξαρτησία του.

Στο υπόλοιπο Μαγκρέμπ δεν υπήρχαν επίσημα ανεξάρτητα κράτη, αφού η Οθωμανική Αυτοκρατορία το είχε θέσει υπό την κυριαρχία της.  Υπήρχαν όμως οντότητες, οι οποίες στην ουσία ήταν αυτόνομες, με δικό τους ηγεμόνα η κάθε μια: είχαν μάλιστα ιδιαίτερα κακή φήμη ως κράτη-προστάτες της πειρατείας. Πρωτεύουσες ήταν το Αλγέρι, η Τύνιδα και η Τρίπολη. Το Αλγέρι και η Τύνιδα διατήρησαν αυτή την αυτονομία τους, μέχρι που έγιναν γαλλικές αποικίες το 1830 και 1881 αντίστοιχα.

Τα παλιά κράτη της Μπαρμπαριάς στη Βόρεια Αφρική.
Πηγή εικόνας

Η Λιβύη είναι κάπως πιο ιδιαίτερη περίπτωση, αφού η Τρίπολη ήταν ημιανεξάρτητη μόνο μέχρι το 1835, όταν οι Οθωμανοί αποφάσισαν να τη θέσουν υπό την απ’ ευθείας διοίκηση τους. Αν και τη διατήρησαν ως ενιαίο βιλαέτι, ιστορικά ξεχώριζαν πάντα η περιοχή της Τριπολίτιδας από την Κυρηναϊκή στα ανατολικά και το Φεζάν στο Νότο. Αυτόν το διαχωρισμό χρησιμοποίησαν οι Ιταλοί αποικιοκράτες (οι οποίοι μόλις το 1934 ενοποίησαν τις τρεις αυτές αποικίες τους, δίνοντας τους το όνομα «Λιβύη»), αλλά συνεχίστηκε και με την ανεξαρτησία μετά τον Β’ Παγκόσμιο, ως χωρισμός σε τρεις αυτόνομες περιοχές. Ο διαχωρισμός καταργήθηκε μεν στη συνέχεια, η διαφορετική παράδοση αυτών των περιοχών παρέμεινε όμως ενεργή, έτσι ώστε να ξαναζωντανέψει και να παίξει ρόλο και στις σημερινές συγκρούσεις: με την πτώση του Καντάφι, ακούγονται πάλι δυνατά φωνές που ζητούν αυτονομία για την Κυρηναϊκή.

Παρά την ιδιαιτερότητα της Λιβύης, γενικά βλέπουμε ότι στο Μαγκρέμπ τα σημερινά κράτη έχουν πίσω τους μια παράδοση, η οποία μόνο προσωρινά διακόπηκε μέσω της αποικιοκρατίας. Τα ακριβή τους σημερινά σύνορα, ιδιαίτερα στην περιοχή της Σαχάρας, είναι μεν ως ένα σημείο κληρονομιά των αποικιοκρατών: η Λιβύη απέκτησε π.χ. τη σημερινή της μεγάλη έκταση μετά από παραχωρήσεις των Γάλλων και των Άγγλων από τις δικές τους γειτονικές αποικίες προς την Ιταλία. Παρ’ όλα αυτά, οι πυρήνες των σημερινών κρατών αντιστοιχούν περίπου και στις παλιές κρατικές οντότητες: υπάρχει δηλαδή μια συνέχεια.

Η Αίγυπτος: το κράτος του Νείλου

Ανάμεσα σε αραβική Δύση και Ανατολή, βρίσκεται το πιο μεγάλο σε πληθυσμό αραβικό κράτος: η Αίγυπτος.  Λίγα κράτη στον κόσμο θα μπορούσαν να είναι τόσο «φυσικά», με μια παράδοση πολλών χιλιετιών, η οποία σε κάποιο βαθμό συνεχίστηκε ακόμα και κάτω υπό την εξουσία ξένων κατακτητών. Στα τελευταία οθωμανικά χρόνια, ο διοικητής της Αιγύπτου είχε μάλιστα το προνόμιο να είναι αντιβασιλέας. Ο Μεχμέτ Αλή ως αντιβασιλέας της Αιγύπτου ήταν τόσο αυτόνομος, που έφτασε να απειλεί την ίδια την Οθωμανική Αυτοκρατορία.

Και η Αίγυπτος γνώρισε φυσικά την αποικιοκρατία. Η φυσική της ιδιαιτερότητα είναι όμως πολύ καθαρή: η Αίγυπτος είναι η γη του Νείλου, στην κοιλάδα και στο δέλτα του οποίου ζει η συντριπτική πλειοψηφία του πληθυσμού. Λίγες ηπειρωτικές χώρες στον κόσμο έχουν μια κρατική παράδοση τόσο στενά δεμένη με μια ιδιαίτερη φυσική γεωγραφία.

Χάρτης της σημερινής πυκνότητας πληθυσμού στην Αίγυπτο. Πηγή εικόνας

Η αραβική χερσόνησος

Η Οθωμανική Αυτοκρατορία ποτέ δεν κατάφερε (ή δεν ενδιαφέρθηκε) να κυριαρχήσει εντελώς στην περιοχή της αραβικής χερσονήσου. Στην εποχή της αποικιοκρατίας, τον πρώτο λόγο στην περιοχή τον είχαν οι Βρετανοί. Το Κουβέιτ, το Μπαχρέιν, το Κατάρ, το Άμπου Ντάμπι και τα άλλα κρατίδια που αποτελούν σήμερα τα Ηνωμένα Αραβικά Εμιράτα, το Ομάν, ήταν όλα βρετανικά προτεκτοράτα, επίσημα ή ανεπίσημα. Ως αυτόνομα κρατίδια υπήρχαν όμως από πριν, συνήθως μάλιστα υπό τις δυναστείες που τα κυβερνούν ακόμα και σήμερα: δεν πρόκειται για μια διάσπαση βρετανικής έμπνευσης. Ιδιαίτερη περίπτωση είναι εδώ η Υεμένη, της οποίας το βόρειο και το νότιο τμήμα έχουν διαφορετική πολιτική ιστορία, φυσική γεωγραφία, ακόμα και θρησκευτικό προσανατολισμό: η συμβίωση τους σ’ ένα κοινό κράτος από το 1990 και μετά ήταν και παραμένει δύσκολη.

Όσο για το τωρινό πιο σημαντικό κράτος της περιοχής, τη Σαουδική Αραβία, οι ρίζες του βρίσκονται ήδη στον 18ο αιώνα, όταν το πουριτανικό ισλαμικό κίνημα του Ουαχαμπιτισμού συμμάχησε με την ντόπια οικογένεια των Σαούντ και κατάφερε να κυριαρχήσει τουλάχιστον σε ένα μεγάλο μέρος του σημερινού ανατολικού τμήματος της χώρας. Τη Χετζάζη πάντως, τη σημερινή δυτική ακτή, την απέκτησαν μετά τον Α’ Παγκόσμιο. Η συμμαχία με τις ΗΠΑ έπαιξε φυσικά ρόλο στο να πετύχουν οι Σαούντ να διατηρήσουν και τα δύο αυτά ετερογενή τμήματα ενωμένα ως ένα κράτος.

Σύνορα: παρελθόν, παρόν και μέλλον

Πως μπορούν όλα αυτά να μας βοηθήσουν να καταλάβουμε τη σημερινή κατάσταση στις αραβικές χώρες; Ένα μάλλον εύκολο συμπέρασμα που θα έβγαζε κάποιος, είναι ότι τα κράτη, των οποίων η κρατική παράδοση είναι πιο «ρηχή», καταρρέουν πιο εύκολα: η Συρία και το Ιράκ, η Υεμένη, η Λιβύη. Ο Λίβανος γνώρισε τη δική του περίοδο κατάρρευσης από το ’75 ως το ’90 και ακόμα δεν έχει βρει εντελώς τη συνοχή του. Μ’ αυτή τη λογική, η επόμενη υποψήφια θα ήταν μάλλον η Ιορδανία. Αντίθετα, για τα κράτη με πιο «βαθιά» παράδοση ή/και εθνο-θρησκευτική ομοιογένεια, ακόμα κι αν αυτά έχουν ζήσει μπόλικη πολιτική αστάθεια τα τελευταία χρόνια, όπως η Τυνησία και η Αίγυπτος, η επιβίωσή τους δεν φαίνεται να αμφισβητείται σοβαρά.

Δεν είναι όμως αυτή η κατάρρευση το σύμπτωμα μιας εποχής με συγκεκριμένες συνθήκες; Σε μια περίοδο γενικής κρίσης και σε μια εποχή όπου οι εθνο-θρησκευτικές ή οι τοπικές ταυτότητες προβάλλονται ως το πιο σίγουρο καταφύγιο, είναι αναμενόμενο ότι τα πρώτα κράτη που κλονίζονται είναι αυτά που έχουν την πιο αδύνατη κρατική παράδοση ή/και την πιο περίπλοκη εθνο-θρησκευτική σύνθεση. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η σύνδεση των πολιτών ακόμα και με τέτοια κράτη είναι εντελώς αμελητέα, από τη στιγμή που υπάρχουν ήδη για μερικές δεκαετίες. Εξάλλου, ακόμα και τα πιο «παραδοσιακά» κράτη, δεν ήταν κάποτε και αυτά νέα, που τους αφέθηκε χρόνος να δημιουργήσουν αυτήν την παράδοση;

Επίσης, όταν προβάλλουμε ένα ευρωπαϊκό ή βαλκανικό μοντέλο για τη Μέση Ανατολή, δηλαδή τη δημιουργία νέων κρατών στη βάση εθνο-θρησκευτικής ομοιογένειας, το σκεφτόμαστε καλά; Η υποτιθέμενη σταθερότητα που φέρνουν τέτοια κράτη (την φέρνουν όντως;) ήρθε στην Ευρώπη και τα Βαλκάνια μόνο μετά από ιδιαίτερα αιματηρούς πολέμους και άγριες εθνοκαθάρσεις – και λίγα χρόνια αφότου τα με τόση βία και κόπο σχηματισμένα σύνορα σταθεροποιήθηκαν, τα ίδια κράτη τα αποδυναμώνουν, για χάρη μιας υπερεθνικής οργάνωσης όπως η Ε.Ε.

Φυσικά, δεν αποκλείεται το οικοδόμημα των Σάικς-Πικό να καταρρεύσει ολοκληρωτικά και να γεννηθούν εντελώς νέα κράτη στη Μέση Ανατολή, π.χ. ένα ή περισσότερα κουρδικά (ένα ενδεχόμενο που μοιάζει να είναι πολύ κοντά), αραβικά-σουνιτικά, αραβικά-σιιτικά κ.ο.κ. Μόνο όμως επειδή βλέπουμε μια τέτοια τάση σήμερα, δεν σημαίνει ότι η κατεύθυνση δεν μπορεί να αλλάξει και τα σημερινά σύνορα τελικά να διασωθούν – ή να αλλάξουν μ’ έναν τρόπο πολύ διαφορετικό απ’ ό,τι θα περιμέναμε.

---

Σχετικά άρθρα

• Marina Ottaway (2015): Learning from Sykes-Picot. MIDDLE EAST PROGRAM OCCASIONAL PAPER SERIES.
• Nick Danforth (2013): Stop Blaming Colonial Borders for the Middle East’s Problems. The Atlantic.
• Gabriel Scheinmann (2013): The Map that Ruined the Middle East. The Tower.

 

 

Κουρδικο ζητημα και ιδεολογικες αναζητησεις

Στο χώρο της Μεσογείου ζήσαμε από το 2010 μέχρι το 2013 μια σειρά από εξεγέρσεις, που αρχικά έδωσαν πολλές ελπίδες. Στις αρχές του 2016, η απογοήτευση από την εξέλιξή τους δύσκολα θα μπορούσε να είναι μεγαλύτερη. Στην Αίγυπτο υπάρχει μια στρατιωτική δικτατορία χειρότερη ίσως από την προηγούμενη, ενώ η Συρία έχει βυθιστεί σ’ έναν καταστροφικό και ανούσιο εμφύλιο πόλεμο. Στην Τουρκία το αυταρχικό καθεστώς του Ερντογάν μοιάζει να κρατά γερά στα χέρια του το μέλλον της χώρας. Στην Ελλάδα η επικράτηση του Μνημονίου μοιάζει να είναι οριστική, και η απουσία εναλλακτικού πολιτικού οράματος μεγαλύτερη από ποτέ. Ακόμα και στην Ισπανία δεν φαίνεται να υπάρχουν προοπτικές μιας πραγματικής αλλαγής, μέσω κατάληψης της εξουσίας από τους Ποδέμος.

Σ’ αυτήν την ατμόσφαιρα ήττας, υπάρχει όμως ίσως και μια εξαίρεση: το κουρδικό κίνημα. Η τοπική αυτονομία στη Ροζάβα μοιάζει να είναι η μόνη ελπιδοφόρα κατάσταση που γεννήθηκε από τον πόλεμο της Συρίας, ενώ και στο τουρκικό τμήμα του Κουρδιστάν η λαϊκή αντίσταση δεν φαίνεται να κάμπτεται εύκολα. Ήρθε ίσως η ώρα να ασχοληθούμε περισσότερο και με το ιδεολογικό υπόβαθρο αυτών των κινημάτων.

Από τον κουρδικό εθνικισμό στη δημοκρατική αυτονομία

Ο χώρος που παραδοσιακά κατοικούν οι Κούρδοι είναι η συνοριακή περιοχή Τουρκίας-Συρίας-Ιράκ-Ιράν-Αρμενίας. Σε μια μεγάλη ενιαία έκταση αποτελούν την καθαρή πλειοψηφία, με ένα σύνολο πληθυσμού πάνω από 20 εκατομμύρια. Είναι έτσι μοναδική περίπτωση λαού στην περιοχή μας που δεν έχει το δικό του έθνος-κράτος, αν και υπάρχουν καθαρά οι προϋποθέσεις γι’ αυτό.

Η ενιαία περιοχή με κουρδική πλειοψηφία στον πληθυσμό: το Κουρδιστάν.
Πηγή εικόνας

Οι ίδιοι οι Κούρδοι βλέπουν το Κουρδιστάν ως χωρισμένο σε 4 μέρη, ανάλογα με το κράτος στο οποίο ανήκουν: το Βορρά (Τουρκία), τη Δύση (Συρία), το Νότο (Ιράκ) και την Ανατολή (Ιράν). Το Νότιο (ιρακινό) Κουρδιστάν είναι το μόνο που, τουλάχιστον ως την έναρξη του πολέμου στη Συρία, φαινόταν να έχει πετύχει την αυτονομία του. Κυριαρχείται από τις οικογένειες Μπαρζανί και Ταλαμπανί, που είναι μάλλον κάτι σαν κουρδική Κεντροδεξιά και Κεντροαριστερά αντίστοιχα. Το άρθρο αυτό δεν ασχολείται μαζί τους, αλλά επικεντρώνεται στην πιο αριστερή εκδοχή του κουρδικού κινήματος, που είναι ιδιαίτερα δυνατή στην Τουρκία και τη Συρία.

Το σημαντικότερο μέρος του Κουρδιστάν, τόσο σε πληθυσμό όσο και σε έκταση, είναι το τουρκικό. Η ιδιαίτερη Ιστορία του ήταν καθοριστική για την εξέλιξη της κουρδικής εθνικής ιδέας. Οι Κούρδοι θεωρήθηκαν μεν ως Μουσουλμάνοι μέρος του τούρκικου έθνους, και συμμετείχαν στον «Πόλεμο της Ανεξαρτησίας» υπό τον Κεμάλ Ατατούρκ. Στα ακόλουθα χρόνια της Τουρκικής Δημοκρατίας όμως, αυτή η ένταξη στο τουρκικό έθνος σήμαινε τη σκληρή καταπίεση κάθε ιδέας ιδιαίτερης κουρδικής ταυτότητας. Η κατάσταση έφτασε στο σημείο οι Κούρδοι να αναφέρονται ως «ορεινοί Τούρκοι» και ακόμα και η ομιλία στα κουρδικά να γίνει παράνομη. Παράλληλα, το Κουρδιστάν αγνοήθηκε από τους πολιτικούς και παρέμεινε ένα από τα πιο φτωχά και υπανάπτυκτα τμήματα της χώρας.

Οι δεκαετίες του ’60 και του ’70 ήταν η περίοδος που στην Τουρκία άνθισαν τα αριστερά και ριζοσπαστικά κινήματα – αρχικά ήταν ειρηνικά, αλλά στη συνέχεια τμήματά τους έγιναν όλο και πιο βίαια, αντιδρώντας και στη σκληρή κρατική και παρακρατική βία. Εκείνη την εποχή δημιουργήθηκε και το PKK, το Εργατικό Κόμμα του Κουρδιστάν. Είναι σημαντικό να έχουμε υπόψη ότι οι ρίζες του δεν ήταν στις (παράνομες) κουρδικές εθνικές οργανώσεις, κάποιες από τις οποίες συνδέονταν με το κόμμα του Μπαρζανί στο Ιράκ. Αντίθετα, τα πρώτα στελέχη του προέρχονται από την (επίσης παράνομη) τουρκική επαναστατική Αριστερά – κάτι που μάλλον παίζει το ρόλο του και σήμερα.

Ο Αμπντουλάχ Οτζαλάν ή «Άπο» (=Θείος), ηγέτης του ΡΚΚ, στο πρόσωπο του οποίου υπάρχει μια σχεδόν θρησκευτική προσήλωση. Όπως και τα περισσότερα στελέχη του ΡΚΚ, έχει φτωχή αγροτική καταγωγή και ξεκίνησε την πολιτική του δραστηριότητα στους κόλπους της τουρκικής επαναστατικής Αριστεράς.
Πηγή εικόνας

Μπορούμε να δούμε το PKK σαν ένα από τα τριτοκοσμικά κινήματα που προσπάθησαν να συνδυάσουν τον μαρξισμό-λενινισμό με την ιδέα της εθνικής απελευθέρωσης, βασιζόμενα (παρά τη μαρξιστική «ορθοδοξία») σ’ έναν κυρίως αγροτικό πληθυσμό. Εχθρός ήταν το τουρκικό κράτος/παρακράτος, αλλά και η «ντόπια φεουδαρχία», οι πλούσιοι Κούρδοι γαιοκτήμονες που συνεργάζονταν με τις κρατικές αρχές. Η ίδρυση ενός ανεξάρτητου κουρδικού έθνους-κράτους θεωρήθηκε ως ο μόνος δρόμος για την κοινωνική και εθνική απελευθέρωση. Αυτή η συγκέντρωση στο εθνικό ζήτημα έφερε όμως φυσικά μια αποξένωση του PKK από την υπόλοιπη τουρκική Αριστερά.

Με το στρατιωτικό πραξικόπημα του ’80, το πολιτικό περιβάλλον της Τουρκίας έγινε ακόμα πιο ασφυκτικό. Με την απουσία οποιασδήποτε δημοκρατικής και ειρηνικής δυνατότητας, η ένοπλη πάλη έμοιαζε πλέον μονόδρομος και ξεκίνησε το 1984. Το ΡΚΚ κατάφερε να κερδίσει υποστήριξη – ή τουλάχιστον συμπάθεια – από τμήματα του κουρδικού πληθυσμού κυρίως στην ύπαιθρο. Η σύγκρουση εντάθηκε και έγινε ιδιαίτερα σκληρή στη δεκαετία του ’90, όταν χιλιάδες κουρδικά χωριά καταστράφηκαν από τον τουρκικό στρατό και εκατοντάδες χιλιάδες Κούρδοι αναγκάστηκαν να ξενιτευτούν, εντός ή εκτός Τουρκίας. Ήταν μια περίοδος που ενίσχυσε την αντίληψη πολλών Κούρδων, ότι το τουρκικό κράτος είναι κάτι εχθρικό – μια αντίληψη που προφανώς επιβιώνει και σήμερα.

Το διεθνές περιβάλλον, μετά την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης, δεν ήταν πάντως ευνοϊκό για το PKK, που αναγκάστηκε σταδιακά να εγκαταλείψει τον στόχο της ανεξαρτησίας και να περιοριστεί στο αίτημα τοπικής αυτονομίας. Το 1999 τελικά η Τουρκία πέτυχε (με τον γνωστό σε μας τρόπο) τη σύλληψη του Οτζαλάν.

Φυλακισμένος πλέον στο νησί Ιμραλί και με τον ένοπλο αγώνα να μοιάζει χαμένος, ο Οτζαλάν άρχισε να ψάχνει νέες ιδεολογικές βάσεις για το κίνημα. Αποτέλεσμα αυτής της αναζήτησης ήταν και οι ιδέες της «δημοκρατικής αυτονομίας» και του «δημοκρατικού συνομοσπονδισμού«.

Από τη Βόρεια Αμερική στο Κουρδιστάν

Το μοντέλο του δημοκρατικού συνομοσπονδισμού βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στα έργα του Μάρεϋ Μπούκτσιν, με τον οποίο ο Οτζαλάν είχε εξάλλου αλληλογραφία. Ο Μπούκτσιν ήταν Αμερικάνος διανοούμενος με σοσιαλιστικές και αναρχικές επιρροές. Είναι ο κύριος θεωρητικός της «κοινωνικής οικολογίας» και του “ελευθεριακού δημοτισμού”.

Ο Μάρεϋ Μπούκτσιν (1921-2006).
Πηγή εικόνας

Ο στόχος του ελευθεριακού δημοτισμού είναι να ανακτήσουν οι δήμοι και κοινότητες – δηλαδή ο λαός – τον έλεγχο της κοινωνίας από το έθνος-κράτος, μέσω δημοτικών συνελεύσεων που θα λειτουργούν αμεσοδημοκρατικά. Ανάλογες κινήσεις αποκέντρωσης και λαϊκού ελέγχου πρέπει να γίνουν και στο πεδίο της οικονομίας (π.χ. αγροκτήματα, εργοστάσια).

Ο Μπούκτσιν αναγνωρίζει ότι διάφορα θέματα (π.χ. πολλά οικολογικά προβλήματα, ζητήματα ανθρωπίνων δικαιωμάτων) δεν μπορούν να ρυθμιστούν αποτελεσματικά στο δημοτικό επίπεδο. Γι’ αυτόν το λόγο, οι δήμοι/κοινότητες πρέπει να συνδέονται μεταξύ τους σε συνομοσπονδίες. Οι δημοτικές συνελεύσεις αποστέλλουν έτσι εκπροσώπους (ανά πάσα στιγμή μετακλητούς) σε ένα συνομοσπονδιακό συμβούλιο, του οποίου οι αρμοδιότητες είναι όμως μόνο συντονιστικές και διοικητικές – η πραγματική εξουσία πηγάζει από τις δημοτικές συνελεύσεις. Ο στόχος είναι, αυτά τα συνομοσπονδιακά συμβούλια να μπορέσουν σταδιακά να γίνουν μια εναλλακτική απέναντι στα έθνη-κράτη.

Δεν είναι περίεργο που μια τέτοια ιδεολογία φάνηκε ενδιαφέρουσα στην ηγεσία ενός εθνικού κινήματος, το οποίο μόλις είχε χάσει μια μάχη ενάντια στο πανίσχυρο τουρκικό έθνος-κράτος. Υιοθετώντας ιδέες από τον ελευθεριακό δημοτισμό, η πάλη μετατίθεται σ’ ένα άλλο πεδίο. Σκοπός δεν θα ήταν πλέον η άσκηση κρατικής εξουσίας, αλλά η δημιουργία εναλλακτικών μορφών εξουσίας/αυτο-οργάνωσης.

Ο δημοκρατικός συνομοσπονδισμός είναι έτσι πλέον ο επίσημος στόχος του ΡΚΚ και των συνδεόμενων μ’ αυτό οργανώσεων. Περιγράφεται ως “μη-κρατική πολιτική διοίκηση ή δημοκρατία χωρίς κράτος” και είναι «ευέλικτος, πολυπολιτισμικός, αντιμονοπωλιακός και με συναινετικό προσανατολισμό». Οι βασικές του αρχές (με βάση τα κείμενα του Οτζαλάν) μπορούν να συνοψιστούν ως εξής:

• Αμεσοδημοκρατική λήψη αποφάσεων, στο επίπεδο των κοινοτήτων. Αυτές συνδέονται σε συνομοσπονδίες, που έχουν συντονιστικές αρμοδιότητες.
• Οικολογία και εναλλακτική οικονομία, που θα αυξάνει τους πόρους της κοινωνίας αντί να τους εκμεταλλεύεται.
• Φεμινισμός (ο σεξισμός αντιμετωπίζεται και αυτός ως κάτι συνδεδεμένο με το έθνος-κράτος).
• Απόρριψη του συγκεντρωτισμού και της ομογενοποίησης που απαιτεί το καπιταλιστικό έθνος-κράτος (προφανώς εδώ παίζει ρόλο και η ειδική εμπειρία της Τουρκίας, όπου αυτή η ομογενοποίηση ήταν ιδιαίτερα βίαιη).
• Ισότιμη συμμετοχή όλων των πολιτικών, πολιτισμικών ή θρησκευτικών ομάδων.

Ο Οτζαλάν απορρίπτει πλέον κάθε ιδέα για κουρδικό έθνος-κράτος. Αντίθετα, στόχος είναι να εφαρμοστούν στα ήδη υπαρκτά κράτη (Τουρκία, Συρία, Ιράκ, Ιράν) ομοσπονδιακές δομές ανοικτές για τους Κούρδους – και ταυτόχρονα να σχηματιστεί και μια συνομοσπονδία των κουρδικών περιοχών που να ξεπερνά τα κρατικά όρια. Ένα δημοκρατικό πρόγραμμα για τους Κούρδους μπορεί έτσι να γίνει η αρχή για τον εκδημοκρατισμό όλης της Μέσης Ανατολής.

Έχοντας στο νου ότι το PKK παραμένει (και) στρατιωτικό κίνημα, ενδιαφέρον έχουν και οι απόψεις του Οτζαλάν για το θέμα της αυτοάμυνας. Παρά την αντίθεση προς το έθνος-κράτος, δεν αποκλείει την ειρηνική συνύπαρξη των θεσμών της δημοκρατικής αυτονομίας μ’ αυτό – έτσι δεν είναι πλέον στόχος η στρατιωτική ανατροπή του τουρκικού κράτους. Το να ξεπεραστεί το κράτος είναι έτσι κι αλλιώς μια μακροπρόθεσμη διαδικασία, κατά την οποία ο δημοκρατικός συνομοσπονδισμός πρέπει ακόμα να αποδείξει την ικανότητά του να λύνει τα κοινωνικά προβλήματα. Παρ’ όλα αυτά, η αυτοάμυνα είναι αναγκαία, όταν το κράτος επεμβαίνει σε κεντρικά θέματα αυτοδιοίκησης και αυτο-οργάνωσης. Ο ρόλος των τοπικών ενόπλων δυνάμεων είναι να προστατεύουν “την ελεύθερη βούληση της κοινωνίας από εσωτερικές και εξωτερικές επεμβάσεις”. Αυτή η αρχή βρίσκει την εφαρμογή της σήμερα στη Συρία και την Τουρκία.

Από τη θεωρία στην πράξη: Ροζάβα

Ο πόλεμος της Συρίας έφερε πολύ πόνο και καταστροφή. Ταυτόχρονα όμως έδωσε, χάρη στο κενό εξουσίας που δημιουργήθηκε, και την ευκαιρία για έναν πειραματισμό με την εφαρμογή αυτών των ιδεολογικών αρχών. Το PYD (Κόμμα Δημοκρατικής Ένωσης), συγγενική οργάνωση του PKK στη Συρία, κατάφερε να κερδίσει το στρατιωτικό έλεγχο τμημάτων της Βόρειας Συρίας, με κουρδική πλειοψηφία. Η περιοχή αυτή ονομάζεται από τους Κούρδους Ροζάβα, δηλαδή Δύση.

Τα τρία καντόνια της Ροζάβα: Αφρίν, Κομπάνε και Τζαζίρα. Ο χάρτης δείχνει την κατάσταση πριν από ενάμιση χρόνο. Εν τω μεταξύ, οι κουρδικές δυνάμεις έχουν επεκταθεί, ενώνοντας τα δυο ανατολικά καντόνια και ελέγχοντας σχεδόν όλο το μήκος των τουρκο-συριακών συνόρων.
Πηγή εικόνας

Η Ροζάβα και ιδιαίτερα το κεντρικό της καντόνι, το Κομπάνε (Αΐν-αλ-Αράμπ στα αραβικά), έγιναν πρόσφατα παγκόσμια γνωστά λόγω της ηρωικής αντίστασης στους τζιχαντιστές. Η εικόνα που κράτησαν πολλοί στο μυαλό είναι αυτή των γυναικών-μαχητριών. Ο φεμινισμός είναι όπως και να ‘χει ένα από τα βασικά στοιχεία της νέας ιδεολογίας του κουρδικού κινήματος. Λιγότερο γνωστό στο ευρύ κοινό (περισσότερο όμως στο αριστερό) είναι ότι εκεί γίνεται μια γενική προσπάθεια εφαρμογής των αρχών του δημοκρατικού συνομοσπονδισμού, ίσως για πρώτη φορά σε τέτοια έκταση.

Ας δούμε λίγο τις βασικές αρχές αυτού του συστήματος, όπως τουλάχιστον τις παρουσιάζουν οι ίδιοι οι εκπρόσωποι του συριακού κουρδικού κινήματος και οι συμπαθούντες:

• Η διαδικασία λήψης πολιτικών αποφάσεων βασίζεται σε «κοινότητες«, που αποτελούνται από μερικές οικογένειες η κάθε μια και λειτουργούν αμεσοδημοκρατικά. Η κοινότητα έπειτα στέλλει αντιπρόσωπους, που μεταφέρουν αυτές τις αποφάσεις, στο συμβούλιο της γειτονιάς, αυτό στο συμβούλιο της περιφέρειας κ.ο.κ. μέχρι το ανώτερο επίπεδο της καντονιακής διοίκησης. Η εξουσία δηλαδή κινείται από τα κάτω προς τα πάνω κι όχι ανάποδα – τουλάχιστον θεωρητικά. Τα τοπικά συμβούλια συναποφασίζουν με εκπρόσωπους από κόμματα, εργατικά συμβούλια, θρησκευτικές οργανώσεις κ.ά., ενώ έχουν αρμοδιότητες σε τομείς όπως η δημόσια τάξη, η δικαιοσύνη, η κατανομή του ψωμιού και της βενζίνης.
• Ένα ιδιαίτερα σημαντικό θέμα είναι αυτό των δια-εθνοτικών σχέσεων. Η πλειοψηφία του πληθυσμού μπορεί να είναι κουρδική στις περιοχές που ελέγχει το PYD, υπάρχουν όμως και πολλές άλλες εθνο-θρησκευτικές ομάδες. Θεωρητικά ο εθνικισμός απορρίπτεται, στα ανώτερα επίπεδα εφαρμόζεται ποσόστωση, ενώ στο κατώτερο τοπικό επίπεδο υπάρχουν και ξεχωριστά συμβούλια της κάθε θρησκευτικής ή εθνοτικής ομάδας. Αυτό δεν σημαίνει ότι λείπουν και κατηγορίες περί πίεσης εναντίον Τουρκομάνων και Αράβων – πρέπει πάντως να είμαστε προσεκτικοί μ’ αυτές, ως το κατά πόσο συνδέονται με την τουρκική προπαγάνδα.
• Επίσης φαίνεται ότι στη Ροζάβα γίνονται και ενδιαφέροντα πειράματα στο πεδίο της οικονομίας. Βασική αρχή είναι η κοινωνική οικονομία, δηλαδή με προσανατολισμό την ικανοποίηση των αναγκών της κοινότητας. Κεντρικό στοιχείο είναι η ίδρυση συνεταιρισμών σε όλους τους τομείς (εμπόριο, κατασκευές, γεωργία), που μπορεί να συνδέονται με τις κοινότητες. Υπάρχουν και ιδιωτικές εταιρείες που  συνεργάζονται με τις καντονιακές διοικήσεις (π.χ. στον τομέα της διύλισης πετρελαίου).  Δεν απορρίπτεται η ατομική ιδιοκτησία, αλλά δίνεται βάρος στην κοινή ιδιοκτησία σε τομείς όπως τα γεωργικά μηχανήματα ή στην παραγωγή ρεύματος και πόσιμου νερού. Ένα μεγάλο μέρος της οικονομίας πρέπει να παραμένει σε δημόσια (κατά προτίμηση κοινοτική) διαχείριση, για να διασφαλίζεται η οικονομική και οικολογική ισορροπία.

Βόρειο Κουρδιστάν, τρεις δεκαετίες μετά

Μπορεί λόγω των τωρινών συνθηκών η Ροζάβα να έγινε κεντρικό σημείο αναφοράς για το κουρδικό κίνημα, το τούρκικο τμήμα του Κουρδιστάν παραμένει όμως λόγω μεγέθους το πιο σημαντικό. Τι έχει αλλάξει από το 1984 που ξεκίνησε ο ένοπλος αγώνας του ΡΚΚ μέχρι σήμερα;

Ήδη από το 1990, το κουρδικό κίνημα στην Τουρκία δοκιμάζει (παράλληλα με την ένοπλη πάλη) και τα κοινοβουλευτικά μέσα. Φιλο-κουρδικά κόμματα διαδέχονται το ένα το άλλο, με διαφορετικά (αν και συχνά παραπλήσια) ονόματα. Αντέχουν κατά κανόνα μόνο λίγα χρόνια μέχρι να απαγορευτούν, συνήθως κατηγορούμενα ότι έχουν διασυνδέσεις με το ΡΚΚ – κάτι όμως που δεν τα εμποδίζει να έχουν μια συνέχεια και να εκλέγουν «ανεξάρτητους» βουλευτές σε κάποιες περιφέρειες.

Το τελευταίο κόμμα σ’ αυτήν τη σειρά, τo HDP (Δημοκρατικό Κόμμα των Λαών), έγινε η πρώτη αριστερή δύναμη που κατάφερε το 2015 να ξεπεράσει το (άκρως αντιδημοκρατικό) όριο εισδοχής του 10% και να μπει απ’ ευθείας στην τουρκική βουλή, χωρίς να χρησιμοποιήσει πλάγιους δρόμους. Πρόκειται για έναν συνασπισμό του κουρδικού κινήματος με δυνάμεις της τουρκικής Αριστεράς, με έμφαση τόσο στη λύση του κουρδικού, όσο και σε θέματα οικολογίας, ισότητας των φύλων, κριτικής στην καπιταλιστική οικονομία. Γίνεται έτσι μια προσπάθεια να ξεπεράσει το κίνημα τα εθνικά κουρδικά όρια.

Τα ποσοστά του HDP στις εκλογές του Ιουνίου 2015.
Πηγή εικόνας

Παρ’ όλα αυτά, κύρια δύναμη του κόμματος παραμένει η νοτιοανατολική Τουρκία, όπου το HDP ελέγχει και πολλούς δήμους. Εκεί έγιναν προσπάθειες να δημιουργηθούν «συνελεύσεις των γειτονιών», ενώ οργανώνονται και εναλλακτικές υπηρεσίες προς τους πολίτες, π.χ. μέριμνα ώστε οι δημοτικές υπηρεσίες να παρέχονται σε όλες τις γλώσσες των κατοίκων της περιοχής.

Ήδη από το 2005 λειτουργεί στην περιοχή και ένα σώμα συνδεόμενο με το ΡΚΚ, το οποίο μπορεί να ειδωθεί και ως η έκφραση του δημοκρατικού συνομοσπονδισμου: το KCK (Σύνδεσμος Κοινοτήτων του Κουρδιστάν). Είναι ένα δίκτυο από λαϊκά συμβούλια σε επίπεδο χωριών, πόλεων και περιοχών, που φιλοδοξεί να γίνει μια εναλλακτική μορφή διακυβέρνησης. Με τα λόγια ενός μέλους τέτοιου συμβουλίου στο Ντιγιάρμπακιρ: «ο στόχος μας είναι να αντιμετωπίζουμε τα προβλήματα στις ζωές μας, στις γειτονιές μας, και να τα λύνουμε μόνοι μας, χωρίς να είμαστε εξαρτημένοι από το κράτος ή να το έχουμε ανάγκη“. Αυτό συμπεριλαμβάνει προσπάθειες δημιουργίας ενός τοπικού νομικού συστήματος, εναλλακτικών συστημάτων εκπαίδευσης, τοπικών οικονομικών συνεταιρισμών. Σ’ αυτά τα πλαίσια, μερικές πόλεις στα νοτιοανατολικά κήρυξαν ήδη «τοπική αυτονομία».

Παρά τη σκληρή καταστολή από το τουρκικό κράτος που είδαμε τους τελευταίους μήνες (νόμος απαγόρευσης κυκλοφορίας, καθεστώς πολιορκίας σε πόλεις όπως η Τζίζρε με μεγάλο κόστος σε ανθρώπινες ζωές), αυτό σίγουρα δεν είναι κάτι με το οποίο θα ξεμπερδέψει εύκολα. Η ιδέα της δημοκρατικής αυτονομίας φαίνεται να βρίσκει στήριξη από μεγάλο μέρος του πληθυσμού των κουρδικών πόλεων και χωριών, που είναι έτοιμο να την υπερασπιστεί και με τα όπλα αν χρειαστεί.

Πηγή εικόνας

---

Τι συμπέρασμα μπορούμε να βγάλουμε εμείς απ’ όλα αυτά; Είναι φυσικό να αντιμετωπίζεται με κάποια δυσπιστία η μετάβαση του PKK από έναν συνδυασμό κουρδικού εθνικισμού και μαρξισμού σταλινικού/μαοϊκού τύπου στη «δημοκρατική αυτονομία». Η απόρριψη του εθνο-κρατισμού είναι ειλικρινής, ή απλά μια προσωρινή τακτική κίνηση; Θα είναι όντως στην πράξη η συμμετοχή των Αράβων και των Τούρκων/Τουρκομάνων ισότιμη; Λειτουργούν μήπως τελικά οι συνομοσπονδιακές δομές με τέτοιον τρόπο που να αφήνουν τον ουσιαστικό έλεγχο σε έναν περιορισμένο κύκλο προσώπων γύρω από τον Οτζαλάν; Και πώς ταιριάζει ένα πρόγραμμα ριζοσπαστικού εκδημοκρατισμού με μια τόσο φανερή προσωπολατρία;

Είναι καλό γενικά να είμαστε λίγο επιφυλακτικοί, από τη στιγμή που δεν μπορούμε να έχουμε και άμεση εμπειρία από την κατάσταση που έχει δημιουργηθεί στη Ροζάβα ή στη  νοτιοανατολική Τουρκία. Οι αναφορές ξένων ακτιβιστών αντικατοπτρίζουν την εικόνα που οι ντόπιοι εκπρόσωποι του κουρδικού κινήματος θέλουν να τους δείξουν ή και οι ίδιοι θέλουν να δουν.

Όπως και να ‘χει, το κουρδικό εθνικό κίνημα είναι ένα από τα πρώτα που τουλάχιστον επιφανειακά απορρίπτει τον εθνο-κρατισμό και μοιάζει να είναι πιο κοντά σε έναν πολιτισμικό εθνικισμό (βλέπε σχετικό άρθρο). Πρέπει επίσης να παραδεχτούμε ότι οι προσπάθειες εφαρμογής του δημοκρατικού συνομοσπονδισμού μοιάζουν περισσότερο με πραγματική αντι-συστημική εναλλακτική, απ’ ό,τι άλλο έχουν προσφέρει αριστερά κινήματα στην περιοχή μας τα τελευταία χρόνια (στην Ελλάδα και στην Κύπρο έχουμε πρόσφατη πείρα από πειράματα “κυβερνώσας Αριστεράς”). Αν απ’ αυτήν την κατάσταση δημιουργηθεί πραγματικά κάτι που θα αφορά όχι μόνο τους Κούρδους, αλλά όλους τους λαούς της περιοχής, είναι σίγουρα κάτι στο οποίο αξίζει να δώσουμε κι εμείς ιδιαίτερη προσοχή.

---

Πηγές

• Joost Jongerden, Ahmet Hamdi Akkaya (2011): Born from the Left – the making of the PKK.
• Joost Jongerden, Ahmet Hamdi Akkaya (2013): Democratic Confederalism as a Kurdish Spring – the PKK and the quest for radical democracy.
• Wolfgang Taucher, Mathias Vogl, Peter Webinger (eds.) (2015): THE KURDS History – Religion – Language – Politics
• Idris U. Eyrice (2013): Roots and causes that created the PKK terrorist organization.
• Murray Bookchin (1991): Libertarian Municipalism – An Overview.
• Abdullah Öcalan (2011): Democratic Confederalism.
• Alex de Jong (2015): Stalinist caterpillar into libertarian butterfly? – The evolving ideology of the PKK.
• John Caves (2012): Syrian Kurds and the Democratic Union Party (PYD).
• Michael Knapp (2014): Die Demokratische Autonomie in Rojava – Ziel ist eine demokratische Lösung für den gesamten Mittleren Osten. In: Kurdistan Report.
• Michael Knapp (2014): Rojava – der Aufbau einer ökonomischen Alternative – Privateigentum im Dienste aller. In: Kurdistan Report.
• Interview mit Azize Aslan (2015): Über den Aufbau einer kommunalen Ökonomie in Kurdistan – Gemeinschaftseigentum und Gemeinschaftlichkeit. In: Kurdistan Report.
• Rojava’s Threefold Economy. In: http://www.biehlonbookchin.com.
• Janet Biehl, Zanyar Omrani (2016): Thoughts on Rojava: an interview with Janet Biehl. In: ROAR Magazine.
• Ahmad Yousef: Rojava experience of the social economy: reality and prospects.
• https://rojavareport.wordpress.com/
• Νίκος Μούδουρος (2016): Η δημοκρατική αυτονομία ως η «κουρδική άνοιξη»;
• Νίκος Μούδουρος (2015): Το τουρκικό «καθεστώς εξαίρεσης» και οι πολιορκημένοι Κούρδοι.
• Arte (2015): Abdullah Öcalan und die Kurden Frage.
• Arte (2016): Kurdistan – Traum oder Wirklichkeit.

Ποταμια στην ερημο

Λίγες βιοκλιματικές ζώνες στον πλανήτη μας είναι τόσο εχθρικές στη ζωή όσο η έρημος. Τίποτα δεν δυσκολεύει τόσο πολύ την επιβίωση του ανθρώπου όσο η έλλειψη νερού.

Αυτό είναι κάτι που οι κάτοικοι της υποτροπικής ξηρής κλιματικής ζώνης ξέρουν καλά. Αυτή εκτείνεται στο βόρειο ημισφαίριο περίπου στο γεωγραφικό πλάτος 25-40°: είναι δημιούργημα περίπλοκων δυναμικών διαδικασιών στα ανώτερα τμήματα της ατμόσφαιρας, που δημιουργούν στην επιφάνεια της Γης μια ζώνη ψηλών βαρομετρικών. Εδώ κοντά έχουμε ίσως την πιο ακραία της μορφή, με μια τεράστια και εξαιρετικά ξηρή έρημο, που ξεκινά από τις ακτές του Μαρόκου και φτάνει μέχρι τo Ιράκ, γνωστή ως Σαχάρα στο αφρικανικό της τμήμα και Αραβική Έρημος στο ασιατικό.

Οι περιοχές της Γης με ημίξηρο (καφέ), ξηρό (πορτοκαλί) και υπέρξηρο (κίτρινο) κλίμα.
Πηγή εικόνας

Αυτή η περιοχή θα έπρεπε να ήταν σχεδόν ακατοίκητη, αν δεν υπήρχαν κάποιες γεωμορφολογικές ιδιαιτερότητες. Το ανάγλυφο της περιοχής είναι τέτοιο, ώστε σε κάποια σημεία οι μεγάλες ποσότητες βροχόπτωσης που μαζεύουν τα βουνά βόρεια ή νότια αυτής της ζώνης, να μπορούν να βρουν τη διέξοδο προς τη θάλασσα μόνο περνώντας μέσα απ’ την έρημο, χαρίζοντας της ζωή. Τέτοια είναι η περίπτωση της κοιλάδας του Νείλου στην Αφρική, αλλά σε κάποιο βαθμό και της Μεσοποταμίας στη Δυτική Ασία.

Ο θεός Νείλος και τα δώρα του

Πριν μόλις 2 χρόνια, η πρόθεση της Αιθιοπίας να κατασκευάσει φράγμα στο Γαλάζιο Νείλο παρ’ ολίγο να προκαλέσει πόλεμο με την Αίγυπτο. Ο τότε πρόεδρος της Αιγύπτου είπε σχετικά ότι αν τα νερά του Νείλου «λιγοστέψουν έστω και κατά μια σταγόνα, το αίμα μας είναι η εναλλακτική». Αυτό είναι ένα ακόμα δείγμα της ζωτικής τους σημασίας.

Χάρτης της λεκάνης απορροής του Νείλου (καφέ όριο). Ο χρωματισμός αντιστοιχεί στην πραγματική εξατμισοδιαπνοή, που σ’ αυτήν την περίπτωση είναι ένδειξη του πόσο υγρό είναι το κλίμα (κίτρινο προς μπλε = χαμηλή προς ψηλή). Πηγή εικόνας

Τα υπάρχοντα (πράσινες τελείες) και τα υπό κατασκευή (κίτρινες) φράγματα στο Νείλο. Το βορειότερο είναι το γνωστό Φράγμα του Ασουάν, ενώ το νοτιότερο υπό κατασκευή Φράγμα της Αναγέννησης παρ’ ολίγο να οδηγήσει σε πόλεμο Αιγύπτου-Αιθιοπίας.
Πηγή εικόνας

Ο Νείλος ήταν για τους αρχαίους Αιγύπτιους θεός, κι αυτό είναι ακόμα ένα στοιχείο που δείχνει τη σημασία του. Η ονομασία «δώρο του Νείλου» για την Αίγυπτο δεν είναι υπερβολική: χάρη στο νερό και τα θρεπτικά στοιχεία που κουβαλά μαζί του ο Νείλος από τα εύφορα ηφαιστειογενή εδάφη της Αιθιοπίας, αλλά και από την τροπική ζώνη της κεντρικής Αφρικής, αποκτά ζωή η έρημος Σαχάρα, έστω και ένα μικρό μέρος της. Βοηθούν φυσικά και τα ψηλά βουνά της Ανατολικής Αιγύπτου που φράσσουν το δρόμο προς την Ερυθρά Θάλασσα και αναγκάζουν το Νείλο να διασχίσει ολόκληρη την Αίγυπτο για να καταλήξει στη Μεσόγειο.

Η Κοιλάδα του Νείλου, όπως φαίνεται από την τοποθεσία Σακάρα, νότια του Καΐρου. Σ’ αυτήν τη στενή λωρίδα γης στριμώχνονται οι γεωργικές, οικοδομικές και βιομηχανικές δραστηριότητες.

Φωτογραφία από το ίδιο σημείο, αλλά κοιτώντας προς την αντίθετη κατεύθυνση. Η έρημος Σαχάρα συνεχίζεται έτσι για χιλιάδες χιλιόμετρα.

Όσο εντυπωσιακό και να είναι αυτό το θαύμα της Φύσης, οι αντοχές του απέναντι στην πίεση της ανθρώπινης ανάπτυξης δεν είναι ανεξάντλητες. Η δημογραφική έκρηξη του τελευταίου αιώνα είναι για χώρες όπως η Αίγυπτος ιδιαίτερα επικίνδυνη: η κοιλάδα του Νείλου, που επί χιλιετίες εξασφάλιζε τη ζωή τόσων ανθρώπων, δυσκολεύεται τώρα να υποστηρίξει τις ανάγκες ενός πληθυσμού 80 εκατομμυρίων, που αναμένεται να φτάσει τα 120 πριν σταθεροποιηθεί. Κάπως έτσι βρέθηκε η Αίγυπτος, που είχε στηρίξει αυτοκρατορίες με την εξαγωγή σιταριού, στην ανάγκη να εισάγει τώρα σιτάρι.

Επέκταση των οικισμών στην Κοιλάδα του Νείλου. Ενώ οι ανάγκες σε νερό και γεωργική παραγωγή αυξάνονται ραγδαία με τη δημογραφική έκρηξη, οι οικιστικές ανάγκες που επίσης αυξάνονται στερούν πολύτιμη γεωργική γη.

Αυτό δεν είναι φυσικά το μόνο πρόβλημα που προκαλεί η ανθρώπινη επέμβαση. Το φράγμα του Ασουάν, ένα από τα πιο μεγαλεπήβολα σχέδια για την ανάπτυξη της Αιγύπτου, θεωρείται από πολλούς παράδειγμα κακού σχεδιασμού, που δημιούργησε ίσως περισσότερα προβλήματα από αυτά που σκόπευε να λύσει. Και δεν είναι μόνο ότι για να κατασκευαστεί χρειάστηκε η μετεγκατάσταση δεκάδων χιλιάδων Νουβίων σε κακές συνθήκες, ούτε το ότι σ’ αυτό το κλίμα μια επιφάνεια τέτοιας έκτασης έχει ως συνέπεια μεγάλες απώλειες νερού μέσω εξάτμισης.

Οι ετήσιες πλημμύρες του Νείλου πλέον εμποδίζονται με τη ρύθμιση της ροής από το φράγμα: οι πλημμύρες όμως ήταν αυτές που άφηναν πίσω τους στις γεωργικές εκτάσεις μια πλούσια σε θρεπτικά στοιχεία ιλύ – η οποία τώρα συγκρατείται από το φράγμα. Το νερό που φτάνει άρα στους Αιγύπτιους αγρότες είναι πολύ πιο φτωχό σε θρεπτικά στοιχεία, πράγμα που με τη σειρά του τους αναγκάζει σε αυξημένη χρήση λιπασμάτων, δημιουργώντας ακόμα μια περιβαλλοντική επιβάρυνση για το Νείλο. Οι συνέπειες γίνονται αισθητές μέχρι το δέλτα του Νείλου και την ακτή της Μεσογείου, όπου λόγω μειωμένου φορτίου του ποταμού δεν αυξάνεται μόνο η διάβρωση των ακτών, αλλά μειώνονται και τα θρεπτικά στοιχεία στο νερό της θάλασσας – όχι ότι καλύτερο για την αλιεία.

Ο ποταμός Νείλος στο Ασουάν, λίγο πιο βόρεια από το γνωστό φράγμα.

Αν βάλουμε στην εξίσωση και τις πιθανές συνέπειες της κλιματικής αλλαγής, δεν πρέπει να μας προξενεί εντύπωση που το ενδεχόμενο μειωμένης ποσότητας νερού (λόγω φραγμάτων στην Αιθιοπία) προκαλεί τέτοια ανησυχία στην Αίγυπτο. Το πράγμα γίνεται περίπλοκο λόγω της πρόσφατης Ιστορίας του διαμοιρασμού του νερού. Αυτή βασίζεται σε μια σύμβαση από το 1929, την εποχή της αποικιοκρατίας, που εξασφάλιζε στην Αίγυπτο το μεγαλύτερο ποσοστό στη χρήση του νερού του Νείλου (57%), καθώς και την ανάγκη έγκρισης απ’ αυτήν κάθε έργου που το αφορά στις ανάντη χώρες. Η σύμβαση ανανεώθηκε το 1959, αυξάνοντας το ποσοστό νερού για την Αίγυπτο – λίγο πριν την ανεξαρτησία των νοτιότερων αφρικανικών χωρών, ενώ η ήδη ανεξάρτητη Αιθιοπία δεν ρωτήθηκε καν. Για αρκετές δεκαετίες στη συνέχεια οι ανάντη χώρες ήταν δηλαδή υπόχρεες να τηρούν μια αποικιακή συμφωνία, την οποία οι ίδιες δεν είχαν υπογράψει κι από την οποία δεν είχαν κανένα όφελος – παρ’ όλο που το νερό του Νείλου προερχόταν από το έδαφός τους.

Όπως ήταν αναμενόμενο, με την αύξηση του πληθυσμού και τις αυξημένες ανάγκες αυτών των χωρών, κάποια στιγμή αυτό θα γινόταν πρόβλημα. Το 2010 κατέληξαν σε καινούρια συμφωνία για τη χρήση των νερών του Νείλου – την οποία η Αίγυπτος αρνήθηκε να δεχτεί. Για άλλη μια φορά, βλέπουμε πως τα σύγχρονα πολιτικά σύνορα, όταν δεν σέβονται τη φυσική γεωγραφία, αποδεικνύονται ανίκανα να εξασφαλίσουν μια σταθερότητα.

Απ’ τον Τίγρη στον Ευφράτη

Όπως ο Νείλος γέννησε τον πολιτισμό της Αρχαίας Αιγύπτου, έτσι και ο Τίγρης με τον Ευφράτη γέννησαν πολιτισμούς όπως το βαβυλωνιακό, το σουμεριακό, τον ασσυριακό. Πολιτισμούς που μας άφησαν επιτεύγματα όπως την πρώτη γραφή ή τους πρώτους νομικούς κώδικες στην ανθρώπινη Ιστορία.

Όπως όμως τα σύγχρονα σύνορα δημιουργούν προβλήματα στη χρήση του νερού του Νείλου, το ίδιο συμβαίνει με τον Τίγρη και τον Ευφράτη. Και οι δύο ποταμοί πηγάζουν στη νοτιανατολική Τουρκία, διασχίζουν την ανατολική Συρία και περνούν στο Ιράκ, μέχρι να ενωθούν ως ο ποταμός Σατ-αλ-Αράμπ και να εκβάλλουν στον Περσικό Κόλπο.  Αν όμως η προέλευση των νερών του Τίγρη είναι κάπως πιο ισορροπημένη (περίπου το μισό προέρχεται από παραπόταμους που πηγάζουν στην οροσειρά Ζάγρος, δηλαδή στο έδαφος του Ιράκ και του Ιράν, με το εδάφος της Τουρκίας να προσφέρει το υπόλοιπο), το νερό του Ευφράτη προέρχεται κατά 90% από τη βροχόπτωση στη νοτιοανατολική Τουρκία. Η ίδια η πεδιάδα της Μεσοποταμίας στη Συρία και το Ιράκ είναι μια περιοχή με ξηρό κλίμα, που συνεισφέρει ελάχιστα στη ροή αυτών των ποταμών – είναι όμως απόλυτα εξαρτημένη απ’ αυτήν τη ροή. Η Τουρκία βρίσκεται άρα στην πλεονεκτική θέση, να έχει στα χέρια της τον έλεγχο του νερού, που τόσο πολύ χρειάζονται οι νοτιότερες αραβικές χώρες.

Η λεκάνη απορροής του Τίγρη και του Ευφράτη – ο χρωματισμός της επιφάνειας αντιστοιχεί στο ύψος της βροχόπτωσης. Όπως φαίνεται, ενώ τα νερά των ποταμών προέρχονται από περιοχές που η βροχόπτωση μπορεί να ξεπερνά και τα 500mm, στην ίδια τη κοιλάδα της Μεσοποταμίας με την εντατική γεωργία αυτή δεν ξεπερνά τα 100 mm.  Πηγή εικόνας

Η κατάσταση γίνεται ακόμα πιο δύσκολη μέσω του φιλόδοξου τουρκικού προγράμματος GAP (Σχέδιο Νοτιοανατολικής Τουρκίας). Αυτό έχει μεγάλη πολιτική σημασία για την χώρα, αφού στοχεύει στην οικονομική ανάπτυξη του ιδιαίτερα προβληματικού νοτιοανατολικού τμήματος (βλέπε Κουρδικό). Το πρόγραμμα, που εφαρμόζεται από τη δεκαετία του ’80, συμπεριλαμβάνει την κατασκευή πολλών μεγάλων φραγμάτων στο Τίγρη και τον Ευφράτη, όχι μόνο για σκοπούς άρδευσης, αλλά και παραγωγής υδροηλεκτρικής ενέργειας.

Το Φράγμα Ατατούρκ στον ποταμό Ευφράτη, ένα από τα μεγαλύτερα που έχουν κτιστεί στα πλαίσια του GAP.
Πηγή εικόνας

Όπως ήταν αναμενόμενο, σ’ αυτές τις κατασκευές αντιδρούν η Συρία και το Ιράκ, που είναι τόσο εξαρτημένες από τα νερά των δύο ποταμών. Η Τουρκία έχει επίγνωση της πολιτικής δύναμης που της δίνει η φυσική γεωγραφία. «Εσείς έχετε το πετρέλαιο, εμείς έχουμε το νερό» είναι η φράση που περιγράφει τη στάση της απέναντι στους Άραβες γείτονες τους.

Επίσημα φυσικά, η Τουρκία προσπαθεί να πείσει ότι η πολιτική της δεν στρέφεται ενάντια στους γείτονες, και μάλιστα εξασφαλίζει και σ’ αυτούς πλεονεκτήματα. Στην Τουρκία οι απώλειες νερού μέσω εξάτμισης είναι μικρότερες, άρα η κατασκευή φραγμάτων είναι προτιμότερο να γίνει εκεί. Και αυτή η κατασκευή είναι αναγκαία, ώστε να ρυθμίζεται η ροή των ποταμών, αλλιώς οι φυσικές διακυμάνσεις μπορεί να αποβούν καταστροφικές, όπως έγινε στο παρελθόν σε περιόδους ξηρασίας. Όπως και να ‘χει, τέτοια φράγματα δίνουν στην Τουρκία μεγάλη δύναμη, και φαίνεται ότι οι γείτονές της δεν την εμπιστεύονται ότι η χρήση της θα είναι σωστή.

Το θέμα γεννάει ένταση όχι μόνο στις σχέσεις Τουρκίας-Συρίας και Τουρκίας-Ιράκ, αλλά και Συρίας-Ιράκ. Το 1975 παρ’ ολίγο να οδηγήσει σε πόλεμο μεταξύ των δυο τελευταίων χωρών, όταν η Συρία αποφάσισε να κατασκευάσει αυτή φράγμα στον Ευφράτη. Όσο το πρόβλημα δεν λύνεται, θα γίνεται όλο και πιο επικίνδυνο. Και η λύση του θα είναι πολύ δύσκολη, όταν από τη μια αυξάνεται ο πληθυσμός, ενώ από την άλλη η κλιματική αλλαγή αναμένεται να κάνει το κλίμα ακόμα πιο ξηρό. Και με τη σημερινή κατάρρευση κρατών όπως το Ιράκ και η Συρία, υπάρχουν περισσότερα μέρη που πρέπει να συμφωνήσουν για τη διαχείριση των νερών – μεταξύ άλλων και το Ισλαμικό Κράτος.

Η αύξηση του πληθυσμού και η αυξημένη γεωργική χρήση του νερού σημαίνουν και μείωση της ποιότητάς του, μέσω της επιβάρυνσης από τα αστικά λύματα και τη γεωργία. Η υπερβολική χρήση αυτών των νερών απ’ όλες τις χώρες έχει όμως και άλλες κακές οικολογικές συνέπειες.  Η μείωση της ροής κοντά στις εκβολές του Σατ-αλ-Αράμπ οδηγεί στην εισροή αλμυρού νερού από τον Περσικό Κόλπο. Αυτό σημαίνει ότι το νερό του ποταμού γίνεται ουσιαστικά άχρηστο για τη γεωργία. Οι επιπτώσεις στη γεωργική παραγωγή ήδη γίνονται αισθητές. Ταυτόχρονα, καταστρέφεται και το οικοσύστημα των υγρότοπων στο νότιο Ιράκ, που ήταν κάποτε οι μεγαλύτεροι στη Μέση Ανατολή.

Οι Άραβες των Βάλτων κατοικούσαν για αιώνες στους υγρότοπους που σχηματίζονται στο σημείο που ενώνεται ο Τίγρης με τον Ευφράτη, πριν ο Σαντάμ Χουσέιν τους αποξηράνει για πολιτικούς κυρίως λόγους. Μετά την απομάκρυνσή του, έγινε αρχικά μια αναγέννηση των υγρότοπων. Σύντομα όμως αυτοί άρχισαν πάλι να συρρικνώνονται – αυτή τη φορά λόγω της μειωμένης ροής του Τίγρη και του Ευφράτη.
Πηγή εικόνας

---

Και ο Νείλος και ο Ευφράτης με τον Τίγρη είναι παραδείγματα του πόσο προβληματικά αποδεικνύονται τα σημερινά πολιτικά σύνορα. Αυτά χαράκτηκαν σε μια εποχή που το οικολογικό πρόβλημα δεν ήταν ακόμα τόσο έντονο, όταν τα νερά αυτών των ποταμών έφταναν άνετα για να ικανοποιήσουν τις περιορισμένες ανάγκες ενός ακόμα μικρού και φτωχού πληθυσμού. Με τη σημερινή οικονομική και δημογραφική ανάπτυξη, μοιάζουν πλέον ξεπερασμένα.

Η ανάγκη κεντρικού σχεδιασμού μιας κοινής διαχείρισης αυτών των φυσικών πόρων είναι ολοφάνερη. Είναι αρκετά πιθανό με την κλιματική αλλαγή και την επέκταση της ξηρής ζώνης προς τα βόρεια να βρεθούμε κι εμείς σύντομα αντιμέτωποι με ανάλογα προβλήματα. Καλύτερα να είμαστε από πριν έτοιμοι να τα αντιμετωπίσουμε.

---

Σχετικά άρθρα/βιβλία/ντοκυμαντέρ

• Özden Bilen (1997): Turkey and Water Issues in the Middle East.
• PennState: Earth 105, Environments in Africa, Lesson 6: The Nile River – Where Does The Water Go?
• Lowell N. Lewis (2008): Egypt’s Futures Depends on Agriculture And Wisdom.
• Ryan Wilson (2012): Water-Shortage Crisis Escalating in the Tigris-Euphrates Basin. Future Directions International Pty Ltd
• FAO/ Aquastat (2009): Euphrates-Tigris River Basin. Water Report 34.
• Ecem Seckin (2014): Blue Gold of Middle East – The Euphrates and Tigris Rivers.
• Struggle over the Nile (Al Jazeera, 2011).

Ελληνο-ορθοδοξια στα αραβικα

Αυτό το άρθρο είναι κατά κάποιον τρόπο συνέχεια του προηγούμενου και θα συνεχιστεί και με το επόμενο (για τον αραβόφωνο Εβραϊσμό). Στόχο έχουν να δείξουν πόσο πολύπλοκο πράγμα ήταν και είναι οι εθνικές και θρησκευτικές ταυτότητες στην περιοχή μας. Πολλοί σήμερα, όταν ακούνε για «ελληνορθόδοξη πίστη», θεωρούν ότι είναι κάτι που αφορά αποκλειστικά τους Έλληνες. Εξάλλου εκεί παραπέμπει και το πρώτο συστατικό της σύνθετης λέξης. Τα πράγματα όμως δεν είναι τόσο απλά.

Ο όρος «Ελληνο-ορθοδοξία» από ιστορική άποψη είναι μάλλον περισσότερο συνδεδεμένος με την οικουμενική Βυζαντινή Αυτοκρατορία, παρά με το ελληνικό έθνος όπως το αντιλαμβανόμαστε σήμερα. Τους δύο προηγούμενους αιώνες όμως οι πολιτικές και θρησκευτικές εξελίξεις (αυτά τα δύο ποτέ δεν ήταν ανεξάρτητα το ένα από το άλλο) αποδυνάμωσαν πολύ αυτήν την οικουμενικότητα. Κύριος λόγος ήταν η ίδρυση των διάφορων εθνικών Εκκλησιών στα Βαλκάνια (σέρβικη, βουλγάρικη κ.λπ.) και η απόσπασή τους από τον ελληνορθόδοξο κορμό. Αλλά φυσικά έπαιξε ρόλο και η ελληνοτουρκική ανταλλαγή πληθυσμών, που σχεδόν εξαφάνισε τη μικρασιάτικη ελληνορθόδοξη κοινότητα (ελληνόφωνη ή τουρκόφωνη).

Υπάρχει όμως και μια περιοχή, όπου δεν υπήρξε μια τέτοια τομή με το παρελθόν: αυτή που κάποιοι αποκαλούν Λεβάντε (περίπου από Συρία μέχρι Αίγυπτο). Εκεί ο όρος «Ελληνορθόδοξοι» («ρουμ» κατ’ ακρίβεια) χρησιμοποιείται ακόμα σαν τίτλος θρησκευτικής, όχι εθνικής κοινότητας. Τα μέλη της όχι μόνο δεν βλέπουν αντίφαση σ’ αυτό με τη καθημερινή χρήση της αραβικής γλώσσας, αλλά μπορεί (ανά περίπτωση) να είναι και πολύ περήφανοι για την αραβικότητά τους.

Γεωγραφική εξάπλωση

Οι αραβόφωνοι Ελληνο-Ορθόδοξοι χωρίζονται διοικητικά σε τρεις ενότητες. Στο Πατριαρχείο της Αντιόχειας και όλης της Ανατολής υπάγονται κυρίως οι κάτοικοι της σημερινής Συρίας και του Λιβάνου, ενώ στο Πατριαρχείο των Ιεροσολύμων αυτοί της Ιορδανίας, της Παλαιστίνης και του Ισραήλ. Το τρίτο ελληνορθόδοξο Πατριαρχείο στον αραβικό χώρο, είναι αυτό της Αλεξάνδρειας – στην Αίγυπτο όμως η συντριπτική πλειοψηφία των Χριστιανών ανήκει στην Κόπτικη Εκκλησία.

Η χώρα με τον μεγαλύτερο ελληνορθόδοξο πληθυσμό είναι η σημερινή Συρία – αν και δυστυχώς τα τελευταία χρόνια πολλοί έχουν φύγει από τη σπαραγμένη από τον εμφύλιο χώρα. Πριν τον πόλεμο πάντως αριθμούσαν περίπου ένα εκατομμύριο, ή αλλιώς το 5% του πληθυσμού της χώρας. Δεν πρέπει να τους μπερδεύουμε με τους Συριο-Ορθόδοξους, οι οποίοι είναι μια άλλη ξεχωριστή κοινότητα.

Το σημερινό Πατριαρχείο της Αντιόχειας έχει έδρα τη Δαμασκό στη Συρία, χώρα στην οποία ζουν και οι περισσότεροι πιστοί.
Πηγή εικόνας

Μεγάλη ελληνορθόδοξη κοινότητα υπάρχει και στο Λίβανο (με περίπου 300.000-400.000 άτομα η τέταρτη μεγαλύτερη θρησκευτική ομάδα της χώρας), όπου ζουν σκορπισμένοι σε διάφορες περιοχές, αποτελώντας πάντως την πλειοψηφία σε μερικά μικρά της κομμάτια: μεταξύ αυτών και στο χριστιανικό τμήμα της πρωτεύουσας, η Ανατολική Βηρυτός. Στην ιστορική Παλαιστίνη αριθμούν μάλλον 100.000-150.000 (κυρίως στο Ισραήλ και τη Δυτική Όχθη, λιγότεροι στη Γάζα), με περισσότερους όμως ελληνορθόδοξους Παλαιστίνιους πρόσφυγες σκορπισμένους στον κόσμο. Στην Ιορδανία αποτελούν με περίπου 120.000 το 2% του πληθυσμού της χώρας. Τέλος, γύρω στις 20.000 ζουν και στην Τουρκία, κυρίως στην πολυπολιτισμική επαρχία της Αλεξανδρέτας (Χατάι), αν και αρκετοί τα τελευταία χρόνια έχουν μεταναστεύσει στα μεγάλα αστικά κέντρα (Κωνσταντινούπολη κ.λπ.).

Άραβες ή Ρωμιοί;

Σ’ ένα διαδικτυακό ελληνοτουρκικό φόρουμ που ήμουν μέλος συμμετείχε και ένας Ελληνορθόδοξος από τη Συρία. Κάποιοι είχαν δυσκολίες να κατανοήσουν την εθνική του ταυτότητα. Σε κάποιο σημείο ένας τον ρώτησε ευθέως: είναι τελικά Άραβας ή Έλληνας; Αυτός δεν ήθελε να απαντήσει καθαρά, ακριβώς προσπαθώντας να δείξει ότι το θέμα δεν είναι απλό.

Πρέπει όμως να ξεκινήσουμε και με το ερώτημα του τι είναι οι Άραβες. Το σημερινό αραβικό έθνος διαφέρει σίγουρα πολύ από τους αρχαίους Άραβες. Αυτοί κατοικούσαν στην αραβική χερσόνησο και στα περίχωρά της και πολλοί ήταν νομάδες (ή έμποροι). Μετά την επέκταση σε όλη τη Νότια Μεσόγειο, οι Άραβες κατακτητές συνάντησαν αυτόχθονες λαούς που είχαν συχνά μεγάλη ιστορία και ψηλό επίπεδο ανάπτυξης. Όπως ήταν αναμενόμενο, υπήρχαν πολλές πολιτιστικές ανταλλαγές. Πολλοί από τους αυτόχθονες λαούς υιοθέτησαν σταδιακά την αραβική γλώσσα. Αυτό συνέβηκε κυρίως στους λαούς που μιλούσαν συγγενικές σημιτικές γλώσσες (π.χ. Αιγύπτιοι, Ασσύριοι, Εβραίοι) αλλά όχι σε άλλους που οι γλώσσες τους έχουν πολύ διαφορετικές ρίζες (Πέρσες, Τούρκοι, Κούρδοι), και οι οποίοι εξισλαμίστηκαν χωρίς να γίνουν και αραβόφωνοι.

Από τους κυρίως σημιτικούς λαούς που έγιναν σταδιακά αραβόφωνοι (διατηρώντας όμως πολλές από τις παλιές τους συνήθειες και παραδόσεις), δεν σημαίνει ότι έγιναν όλοι και Μουσουλμάνοι. Πολλοί συνέχισαν να ακολουθούν τις προηγούμενές τους θρησκείες, τουλάχιστον αυτές που ήταν με βάση τον ισλαμικό νόμο προστατευόμενες, δηλαδή το Χριστιανισμό και τον Εβραϊσμό. Ανάμεσα σ’ αυτούς, και όσοι έμειναν πιστοί στην επίσημη θρησκεία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, υπό την ηγεσία του Πατριάρχη στην Κωνσταντινούπολη.

Οι απόγονοι τους είναι οι σημερινοί Ελληνορθόδοξοι Άραβες. Μιλάνε αραβικά, μοιράζονται τον κοινό αραβικό πολιτισμό και ταυτόχρονα διατήρησαν τη σύνδεσή τους και με τη βυζαντινή (ανατολικορωμαϊκή) παράδοση. Είχαν και έχουν σημαντική συμμετοχή σε πολλούς τομείς στις κοινωνίες του Λεβάντε, στην πολιτική, στη διανόηση και στον πολιτισμό.

Συριακός ή αραβικός εθνικισμός;

Το ερώτημα μπορεί να φαίνεται περίεργο, όπως και το τί σχέση έχει με το θέμα του άρθρου. Αν κοιτάξουμε όμως ποιοι ήταν οι αυτοί που θεμελίωσαν και διέδωσαν αυτές τις δυο ιδεολογίες, δεν μπορούμε να μην προσέξουμε ότι πολλοί είχαν ελληνορθόδοξη καταγωγή . Ήτανε από τα σημαντικότερα ιδεολογικά πεδία, στα οποία οι Ελληνορθόδοξοι Άραβες βρήκαν χώρο για να δραστηριοποιηθούν.

Για να το καταλάβουμε αυτό, πρέπει να έχουμε υπόψη την ιδιαιτερότητα του αραβικού κόσμου, ειδικότερα του Λεβάντε. Η περιοχή χαρακτηρίζεται από σχετική γλωσσική ομοιογένεια (αν εξαιρέσουμε τις κουρδόφωνες περιοχές στα βόρεια, αλλά και την ιδιαίτερη περίπτωση του Ισραήλ), αλλά σημαντική θρησκευτική ποικιλία. Οι θρησκευτικές ομάδες δεν είναι ακριβώς ισότιμες, αφού οι Μουσουλμάνοι αποτελούν τη μεγάλη πλειοψηφία. Παραδοσιακά το κράτος ήταν ισλαμικό, με αναγνώριση μεν και προστασία των μειονοτικών χριστιανικών κοινοτήτων, αλλά ως κατώτερες ομάδες με περιορισμένα δικαιώματα.

Αν το σκεφτούμε αυτό, δεν είναι περίεργο που οι ιδέες του αραβικού, λιβανέζικου ή συριακού εθνικισμού εμφανίστηκαν πρώτα στους Χριστιανούς. Με μια κοσμική εθνική ιδεολογία βασισμένη στη γλώσσα ή στη γεωγραφία (αντί στη θρησκεία), οι Χριστιανοί γίνονταν αυτονόητα αναπόσπαστο μέρος του έθνους: εκεί δεν διέφεραν από τους Μουσουλμάνους συμπατριώτες τους. Έδινε τη δυνατότητα στους Χριστιανούς να συμμετέχουν ισότιμα στην πολιτική ζωή, επικαλούμενοι την αραβική/συριακή/λιβανέζική τους ταυτότητα και ξεπερνώντας τις θρησκευτικές διακρίσεις.

Ο εκ των ιδρυτών του παναραβικού κόμματος Μπάαθ και κυριότερων διανοούμενών του, Μισέλ Αφλάκ (δεξιά), μαζί με τον ακόμα νεαρό τότε Σαντάμ Χουσέιν. Ο Αφλάκ (1910-1989) γεννήθηκε ως Ελληνορθόδοξος στη Συρία. Αρχικά μέσα από την αντίδραση στη γαλλική κυριαρχία, οδηγήθηκε στο στόχο της ένωσης όλων των αραβικών χωρών σε ένα σοσιαλιστικό κράτος. Έπαιξε σημαντικό ρόλο στης προσπάθειες ενοποίησης κατά τις δεκαετίες του ’50 και του ’60.
Πηγή εικόνας

Η συμβολή των Ελληνορθόδοξων διανοούμενων στο κτίσιμο του παναραβικού εθνικισμού ήταν σημαντική. Δεν λείπουν όμως και οι απόψεις ότι ένας εθνικισμός βασισμένος στην περιοχή της Μεγάλης Συρίας (που συμπεριλαμβάνει τουλάχιστον και το σημερινό Λίβανο, την Παλαιστίνη και την Ιορδανία) συμφέρει περισσότερο τους Ελληνορθόδοξους – αφού αυτή είναι κυρίως η περιοχή που κατοικούν.

Ο Αντούν Σααντέχ γεννήθηκε το 1904 στο Λίβανο, ως μέλος της τοπικής ελληνορθόδοξης κοινότητας. Θεωρείται από πολλούς ως ο κύριος εκπρόσωπος του συριακού εθνικισμού. Πίστευε στη γεωγραφική, ιστορική και πολιτισμική ιδιαιτερότητα της «Μεγάλης Συρίας» σε σχέση με τον υπόλοιπο αραβικό κόσμο. Εκτελέστηκε το 1949 μετά από αποτυχημένη απόπειρα πραξικοπήματος στο Λίβανο.
Πηγή εικόνας

Η συμμετοχή των Ελληνορθόδοξων ήταν σημαντική και στην παλαιστινιακή Αντίσταση, αφού πολλοί απ’ αυτούς ήταν θύματα της σιωνιστικής εθνοκάθαρσης όπως και οι Μουσουλμάνοι συμπατριώτες τους. Παράλληλα φυσικά δεν έλειψε το ενδιαφέρον και για άλλες κοσμικές ριζοσπαστικές ιδεολογίες, όπως ο μαρξισμός.

Ο Ζωρζ Χαμπάς (1925-2008), Παλαιστίνιος ελληνορθόδοξης καταγωγής, ήταν από τα ηγετικά στελέχη του Αραβικού Εθνικού Κινήματος. Το 1968 έγινε ο ιδρυτής και ηγέτης του (μαρξιστικής κατεύθυνσης) Λαϊκού Μετώπου για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης.
Πηγή εικόνας

Ο Ζωρζ Χαγουί, γεννημένος το 1938 σε ελληνορθόδοξη οικογένεια, ήταν ο ηγέτης του Κομμουνιστικού Κόμματος Λιβάνου κατά τη διάρκεια του εμφυλίου (1975-1990), στον οποίο το κόμμα είχε σημαντική συμμετοχή με τη δική του ένοπλη ομάδα. Δολοφονήθηκε με βόμβα στο αυτοκίνητό του το 2005.
Πηγή εικόνας

«Αραβοποίηση» εναντίον «ελληνικής κατοχής»

Κάποιοι ίσως θυμούνται το θέμα που είχε δημιουργηθεί με τον Πατριάρχη Ειρηναίο το 2005. Είχε κατηγορηθεί ότι είχε πουλήσει γη του Πατριαρχείου στην Ανατολική Ιερουσαλήμ σε Ισραηλινούς: εξυπηρετώντας έτσι ουσιαστικά την προσπάθεια εβραιοποίησής της. Αυτό θεωρήθηκε από το (παλαιστινιακό) ποίμνιο της Εκκλησίας ως προδοσία και οδήγησε σε τόσο δυνατές αντιδράσεις, που η Ιερά Σύνοδος αναγκάστηκε να τον καθαιρέσει και να τον αντικαταστήσει με το Θεόφιλο Γ’.

Αυτό έκανε γνωστό και ένα άλλο γενικότερο πρόβλημα: την ηγεμονία ενός αραβόφωνου ποιμνίου από μια ελληνόφωνη θρησκευτική ελίτ. Σε αντίθεση με το Πατριαρχείο Αντιοχείας (που έχει αραβοποιηθεί ήδη από το 1899), στο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων όχι μόνο ο Πατριάρχης αλλά και οι επίσκοποι είναι ελληνικής και όχι αραβικής καταγωγής. Αυτό είναι κάτι που φυσιολογικά γεννά αντιδράσεις, από τη στιγμή μάλιστα που πολλοί Ελληνορθόδοξοι είναι κοντά στις ιδεολογίες του αραβικού ή του παλαιστινιακού εθνικισμού.

Το θέμα αυτό δεν έληξε με την καθαίρεση του Ειρηναίου. Η κριτική για την στάση της ηγεσίας του Πατριαρχείου, όπως και το αίτημα μεγαλύτερης αραβικής συμμετοχής, συνεχίζονται και επί Θεόφιλου. Το 2009 ο τελευταίος κατηγορήθηκε και αυτός ότι παραχώρησε γη του Πατριαρχείου σε εβραϊκά συμφέροντα, ενώ ξεκίνησε μια εκστρατεία εναντίον του με την κατηγορία ότι κάνει διακρίσεις εις βάρος των Αράβων αξιωματούχων της Εκκλησίας (γίνεται λόγος για «ελληνική κατοχή» και «ρατσισμό») και γενικά ότι συνεργάζεται με τις ισραηλινές αρχές. Σε διάφορες περιπτώσεις έχουν γίνει δημόσιες συγκεντρώσεις εναντίον του Θεόφιλου, ενώ έχει σχηματιστεί και το Αραβικό Κεντρικό Ορθόδοξο Συμβούλιο, που αντιπολιτεύεται την ελληνική ηγεσία και πιέζει για μια αραβοποίηση του Πατριαρχείου. Όλα αυτά μπορεί να είναι και πρώτα σημάδια μιας διάσπασης – και δεν αποκλείεται να έχουν και σχέση με την προσέγγιση της Ελλάδας με το Ισραήλ, που βλέπουμε τα τελευταία χρόνια.

Ως μέρος των διαμαρτυριών εναντίον του Θεόφιλου, κάποιοι τον υποδέχτηκαν με πανό με την επιγραφή «Ανάξιος», κατά τη διάρκεια των τελευταίων χριστουγεννιάτικων εορτασμών στη Βηθλεέμ. Αυτή η σελίδα στο Facebook δίνει με την παρουσία της παλαιστινιακής και ιορδανικής σημαίας αλλά την απουσία της ελληνικής μάλλον και το στίγμα της αντιπαράθεσης.
Πηγή εικόνας

---

Είναι δύσκολο να πεις αν τελικά η άφιξη της σύγχρονης εποχής στον αραβικό κόσμο βοήθησε τις ελληνορθόδοξες κοινότητες της περιοχής. Από τη μια, οι νέες κοσμικές ιδεολογίες τους βοήθησαν να βελτιώσουν το κοινωνικό τους στάτους και να περιορίσουν κάποιες από τις διακρίσεις εναντίον τους.

Από την άλλη αντιμετωπίζουν τα ίδια προβλήματα που έχουν και οι άλλοι Χριστιανοί της περιοχής. Από μια τραγική ειρωνεία, είναι ίσως ακριβώς το ψηλότερο (κατά μέσο όρο) μορφωτικό και οικονομικό επίπεδο το οποίο μείωσε το ποσοστό τους στον πληθυσμό – μέσω της μειωμένης γεννητικότητας και αυξημένης μετανάστευσης. Επίσης η άνοδος του ισλαμισμού απειλεί να τους βάλει και πάλι στο περιθώριο – ή, στην περίπτωση του τζιχαντισμού, ακόμα και να τους εξαφανίσει από τη Μέση Ανατολή.

Πιστεύω ότι μόνη ελπίδα επιβίωσης των Ελληνορθόδοξων (και των υπόλοιπων Χριστιανών) είναι να συνεχίζουν να ταυτίζονται με την περιοχή τους. Λόγω του ότι ανήκουν σε μια ανατολική εκκλησία, ήταν μάλλον λιγότερο επιρρεπείς σε συνεργασία με δυτικές δυνάμεις απ’ ότι π.χ. οι καθολικοί Μαρωνίτες στο Λίβανο. Αντίθετα, υπήρξε γενικά μια τάση προς (πολιτικά) αντιδυτικές και ενωτικές για την περιοχή ιδεολογίες, όπως αυτές που αναφέρθηκαν πιο πάνω. Αυτό είναι κάτι που πρέπει να διαφυλαχθεί. Μακάρι να μην υποκύψουν στον πειρασμό μιας αποκοπής από το περιβάλλον τους ή ακόμα και προσέγγισης με τη Δύση, λόγω της ανόδου του ισλαμισμού.

Ο ιστορικός ρόλος των Ελληνορθόδοξων (και άλλων Χριστιανών) Αράβων στην εποχή μας είναι ίσως να αποδείξουν ότι μια αντιπαράθεση μεταξύ «Δύσης» και «Ανατολής» δεν έχει καμία σχέση με μια σύγκρουση Ισλάμ και Χριστιανισμού – νικώντας έτσι και τις θεωρίες του Χάντινγκτον περί πολέμου των πολιτισμών. Είναι οι ίδιοι βασικό συστατικό στοιχείο της Ανατολής και (ελπίζω ότι) θέλουν να παραμείνουν ως τέτοιο. Ας μην ξεχνάμε εξάλλου ότι ο Χριστιανισμός είναι θρησκεία ανατολικής και όχι δυτικής προέλευσης.

---

Βιβλιογραφία/άρθρα

• Paul Salem (1994): Bitter Legacy – Ideology and politics in the Arab world.
• Μαξίμ Ροντινσόν (1980): Οι Άραβες.
• Εμμανουήλ Γ. Χαλκιαδάκης (2003): Πατριαρχείο Αντιοχείας – Ιστορία, Κοινωνία, Πολιτισμός. Σχεδιάγραμμα Ακαδημαϊκών Παραδόσεων.
• Palestinians push to end Greek ‘occupation’ of patriarchate. In: Al-Monitor.
• Criticisms within the Levantine Greek Orthodox Community Hint at Potential Schism. In: Muftah.

Ισλάμ στα Ελληνικά

Λίγα έθνη στον κόσμο συνδέθηκαν τόσο πολύ με μια θρησκευτική ταυτότητα όσο οι σύγχρονοι Έλληνες. Γι’ αυτό υπάρχουν φυσικά ιστορικοί λόγοι, που έχουν να κάνουν με το βυζαντινό και κυρίως το οθωμανικό παρελθόν.

Κι όμως, το ότι οι Έλληνες θεωρούνται σήμερα ορθόδοξο έθνος δεν είναι απαραίτητα κάτι αυτονόητο. Αν υπήρχαν άλλες ιστορικές συνθήκες δεν αποκλείεται να ήταν ένα έθνος κατά πλειοψηφία καθολικό ή μουσουλμανικό, όπως είναι π.χ. οι συγγενικοί Αλβανοί. Μ’ ένα θέμα τόσο ευαίσθητο και δύσκολο όπως η ελληνική εθνική ταυτότητα, τα πράγματα ποτέ δεν είναι απλά. Το σίγουρο πάντως είναι ότι υπήρξαν (και υπάρχουν) ελληνόφωνοι Καθολικοί, Εβραίοι, αλλά και Μουσουλμάνοι. Οι τελευταίοι είναι το θέμα αυτού του άρθρου.

Λινοπάμπακοι: Κρυπτοχριστιανοί ή ιδιαίτεροι Μουσουλμάνοι;

Και μόνο το όνομα αυτής της κυπριακής κοινότητας λέει αρκετά: Λινοπάμπακοι, δηλαδή και λινό και βαμβάκι. Προφανώς τους αποδόθηκε και με μια δόση ειρωνείας, απέναντι στην προσπάθειά τους να ισορροπήσουν ανάμεσα στο Χριστιανισμό και το Ισλάμ, κρατώντας τα πρακτικά πλεονεκτήματα και από τις δυο θρησκείες.

Για την καταγωγή τους υπάρχουν διαφορετικές θεωρίες. Πολλοί Ελληνοκύπριοι τους θεωρούν επιφανειακά εξισλαμισμένους (κρυπτοχριστιανούς) πρώην Ορθόδοξους. Η άλλη άποψη είναι ότι ήταν κυρίως εξισλαμισμένοι Καθολικοί, είτε Λατίνοι είτε Μαρωνίτες. Αυτή η εκδοχή (που φαίνεται να δέχονται και πολλοί από τους ίδιους τους σημερινούς απόγονούς τους) μοιάζει και πιο λογική, αφού ήταν οι Καθολικοί που είχαν γνωρίσει διώξεις από το οθωμανικό καθεστώς και είχαν πολύ μεγαλύτερη πίεση για να αλλαξοπιστήσουν. Όπως και να έχει, ένα είναι σίγουρο: ήταν κατά κανόνα ελληνόφωνοι, μέχρι και πολύ πρόσφατα (ακόμα και σήμερα κάποιοι από τους απογόνους τους διατηρούν την ελληνική κυπριακή διάλεκτό τους, όπως οι σημερινοί κάτοικοι της Γιαλούσας, που κατάγονται κυρίως από την περιοχή της Τηλλυρίας).

Οι Λινοπάμπακοι κατοικούσαν σε διάφορες περιοχές της Κύπρου. Τόποι που συνδέθηκαν ιδιαίτερα με την ιστορία και τον πολιτισμό των Λινοπάμπακων είναι π.χ. η περιοχή της Τηλλυρίας ή το χωριό Λουρουτζίνα στην επαρχία Λάρνακας.

Χάρτης της Λουρουτζίνας. Πριν το ’74 έφτασε να έχει μέχρι 3000 κατοίκους, αλλά η απομόνωση (μόνο μια στενή λωρίδα γης το συνδέει με τα υπόλοιπα κατεχόμενα) και η στρατιωτικοποίηση μετά την εισβολή έφεραν και την παρακμή του: μόνο 400-500 κάτοικοι έχουν απομείνει σήμερα.
Πηγή εικόνας

Οι Λινοπάμπακοι την εποχή της Τουρκοκρατίας και στις αρχές της Αγγλοκρατίας ήταν εξωτερικά αναγνωρίσιμοι ως Μουσουλμάνοι (π.χ. μέσω της ενδυμασίας τους), τηρούσαν όμως και πολλές χριστιανικές παραδόσεις (όπως πιθανόν τη βάφτιση), ενώ συχνά είχαν διπλά ονόματα, μουσουλμανικό και χριστιανικό, κατά προτίμηση κάποια κοινά και στις δύο θρησκείες π.χ. Γιουσούφ – Ιωσήφ. Για τους γάμους τους αναφέρεται ότι γινόταν ένας μουσουλμανικός, δημόσια και ανοικτός σε όλους, που τον ακολουθούσε ένας κρυφός χριστιανικός. Επίσης υπάρχουν αναφορές ότι κατανάλωναν και χοιρινό κρέας.

Όλα αυτά ερμηνεύονται συνήθως ως κρυπτοχριστιανισμός. Είναι αλήθεια ότι πολλοί επέστρεψαν στο Χριστιανισμό με την Αγγλοκρατία (αναφέρονται ως παραδείγματα οι κάτοικοι του Λιοπετρίου και του Μοναγρίου). Δεν το έπραξαν όμως όλοι: κάποιοι προτίμησαν αντίθετα να ενταχθούν πιο αποφασιστικά στη μουσουλμανική κοινότητα. Αυτό δείχνει ότι το φαινόμενο των Λινοπαμπάκων είναι μάλλον λιγότερο απλό απ’ ότι κάποιοι θα ήθελαν να είναι.

Οι εκτιμήσεις για τον αριθμό των Λινοπάμπακων στην  αρχή της Αγγλοκρατίας διαφέρουν πολύ, από 1200 μέχρι 20000 άτομα (στην τελευταία περίπτωση θα αποτελούσαν περίπου 40% των τότε Τουρκοκυπρίων). Από τότε όμως, υπό την πίεση της ένταξης σε μια από τις δύο θρησκευτικές ομάδες, άρχισαν να μειώνονται ραγδαία. Στις αρχές του 20ού αιώνα φαίνεται ότι πολύ λίγοι πλέον αυτοπροσδιορίζονταν ως Λινοπάμπακοι – σημάδι ίσως κι αυτό μιας νέας εποχής λιγότερο ανεκτικής σε «ενδιάμεσες» ή πολλαπλές ταυτότητες. 

Βαλαάδες: Οι Μουσουλμάνοι της Δυτικής Μακεδονίας

Όπως ξέρουμε, η σημερινή ελληνική Μακεδονία ήταν κάποτε ένα πραγματικό μείγμα θρησκειών και εθνοτήτων, ίσως όσο καμία άλλη περιοχή της Βαλκανικής. Επίσης δεν είναι άγνωστο ότι ένα μεγάλο ποσοστό των κατοίκων, σχεδόν οι μισοί, ήταν Μουσουλμάνοι, τουρκόφωνοι ή άλλοι. Κάποιοι απ’ αυτούς θα σημάδευαν με τον τρόπο τους το παρόν και το μέλλον του νέου τουρκικού έθνους-κράτους: από τον Κεμάλ Ατατούρκ ως το Ναζίμ Χικμέτ και πολλούς άλλους.

Λιγότερο γνωστό είναι ότι ανάμεσα σ’ αυτούς τους Μακεδόνες Μουσουλμάνους υπήρχε και μια μικρή κοινότητα ελληνόφωνων. Αυτοί κατοικούσαν κυρίως στην περιοχή του Βόιου στο σημερινό νομό Κοζάνης, καθώς και σε τμήματα των νομών Καστοριάς και Γρεβενών. Τους ονόμαζαν «Βαλαάδες» ή «Βαλαχάδες», λόγω της φράσης «Βαλλαχί» (μα το Θεό). Ήταν μάλλον απόγονοι Ελλήνων της περιοχής που προσχώρησαν στο Ισλάμ για οικονομικούς ή άλλους λόγους. Φαίνεται ότι τουλάχιστον κάποιοι απ’ αυτούς ήταν υπό την επιρροή του ετερόδοξου Ισλάμ των Μπεκτασήδων (τέτοιες αναφορές υπάρχουν π.χ. για τους κατοίκους του χωριού Βίνιανη, σήμερα Λευκάδι, ενώ στην περιοχή υπήρχαν και αρκετοί τεκέδες Μπεκτασήδων), χωρίς να λείπουν οι εντάσεις μεταξύ αυτών και των ορθόδοξων Σουνιτών.

Παρά το ότι οι Βαλαάδες παρέμειναν μέχρι και τις αρχές του 20ού αιώνα σχεδόν αποκλειστικά ελληνόφωνοι (με βάση τις πληροφορίες, μόνο όσοι είχαν υπηρετήσει στον οθωμανικό στρατό ήξεραν καλά τούρκικα, ενώ στις γυναίκες η γνώση των τουρκικών ήταν σχεδόν ανύπαρκτη), στα σχολεία τους που άρχισαν να ιδρύονται τότε διδάσκονταν μόνο στα τούρκικα. Το ελληνικό κράτος, στο διάστημα που οι Βαλαάδες ήταν υπό τη διοίκησή του (1912-24), δεν φαίνεται να ενδιαφέρθηκε πολύ για τη διδασκαλία τους στα ελληνικά. Είναι κι αυτό ίσως ένα δείγμα της συνηθισμένης άποψης περί ελληνικού έθνους: προφανώς δεν θεωρούνταν δυνατό να αποκτήσουν Μουσουλμάνοι ελληνική εθνική συνείδηση, ακόμα κι αν μιλούσαν ελληνικά.

Στη διάρκεια των Βαλκανικών πολέμων πολλά από τα χωριά και τα τζαμιά των Βαλαχάδων λεηλατήθηκαν και καταστράφηκαν από τους Χριστιανούς, κατά μια άποψη ως αντίποινα για ανάλογες επιθέσεις σε χριστιανικά χωριά (όπως ήταν φυσικό, οι Βαλαάδες χωρικοί είχαν πολεμήσει στο πλευρό των Οθωμανών). Μετά την ένταξή τους στο ελληνικό κράτος το 1912-3 άρχισαν να ανοικοδομούνται. Τελικά όμως οι Βαλλαχάδες γνώρισαν την ίδια τύχη με τους τουρκόφωνους ή σλαβόφωνους ομόθρησκούς τους: συμπεριλήφθηκαν στην ελληνο-τουρκική ανταλλαγή πληθυσμών το 1923-24 και βρέθηκαν στην Τουρκία. Αν και δεν έλειψαν και οι απόψεις περί εξαίρεσης τους από την ανταλλαγή (κυρίως φαίνεται από αντιβενιζελικούς παράγοντες, τους οποίους οι Βαλαάδες έτειναν να υποστηρίζουν εναντίων των βενιζελικών) και παρά του ότι αρκετοί απ’ αυτούς φαίνεται ότι ήταν έτοιμοι ακόμα και να εκχριστιανιστούν για να παραμείνουν, τίποτα δεν μπορούσε τελικά να τους σώσει.

Απόγονοι των Βαλαάδων από την Τουρκία επιστρέφουν στον τόπο καταγωγής τους, τη Νεάπολη Κοζάνης.
Πηγή εικόνας

Ισλάμ στα ποντιακά: Οφλήδες και Τονιαλήδες

Στην περιοχή του Ανατολικού Πόντου, γύρω από την Τραπεζούντα, οι ελληνικές διάλεκτοι μιλιόνταν αδιάκοπα εδώ και σχεδόν τρεις χιλιετίες. Οι ελληνόφωνοι Πόντιοι ήταν κυρίως Χριστιανοί, και άρα βρέθηκαν όπως ξέρουμε και αυτοί με την ανταλλαγή πληθυσμών στην Ελλάδα. Πολλοί θα πίστευαν ότι εξαφανίστηκε έτσι και αυτή η πανάρχαια όσο και απομακρυσμένη εστία ελληνοφωνίας.

Κι όμως, δεν είναι ακριβώς έτσι. Ένα τμήμα των Ποντίων είχαν προσχωρήσει στο Ισλάμ, κυρίως από το 15ο ως το 18ο αιώνα. Μπόρεσαν άρα να παραμείνουν στην πατρίδα τους, αφού κριτήριο για την ανταλλαγή ήταν η θρησκεία και όχι η γλώσσα. Σε κάποιες περιοχές οι ελληνικές διάλεκτοι επιβιώνουν μέχρι τις μέρες μας.

Οι περιοχές που ακόμα μιλιούνται και σήμερα τα ρωμέικα.
Πηγή εικόνας

Πιο σημαντική απ’ αυτήν την άποψη είναι η κοιλάδα του Όφι, που δίνει και το όνομά της στους ελληνόφωνους Οφλήδες. Τη γλώσσα τους οι ίδιοι την αποκαλούν «ρωμέικα», και φαίνεται ότι έχει αρκετά κοινά στοιχεία με τα αρχαία ελληνικά – από γλωσσολόγους θεωρείται μάλιστα η πιο κοντινή σ’ αυτά απ’ όλες τις ζωντανές ελληνικές διαλέκτους. Δυστυχώς, φαίνεται πως μόνο περίπου 5000 άτομα έχουν μείνει στην περιοχή για να τη μιλούν, πράγμα που την έχει κατατάξει στις γλώσσες που κινδυνεύουν από εξαφάνιση.

Τουρκοκρητικοί ή Κρητικοί Μουσουλμάνοι;

Το 1896, 2 χρόνια μόνο πριν την ανακήρυξη της αυτόνομης Κρητικής Πολιτείας, οι Μουσουλμάνοι αποτελούσαν ακόμα το 26% του πληθυσμού της Κρήτης (δηλαδή 80,000 άτομα) – κάποιες αναφορές μιλάνε για ακόμα πιο ψηλά ποσοστά παλιότερα. Ήταν απόγονοι εξισλαμισμένων ντόπιων Χριστιανών, Οθωμανών υπαλλήλων και εμπόρων, αλλά και Αφρικανών σκλάβων και εργατών.  Στην μεγάλη τους πλειοψηφία είχαν σαν μητρική γλώσσα τα ελληνικά – παρ’ όλα αυτά έμειναν γνωστοί με το όνομα «Τουρκοκρητικοί».

Οι Μουσουλμάνοι κατοικούσαν κυρίως στις πόλεις. Στο Ηράκλειο και στο Ρέθυμνο αποτελούσαν μέχρι και την περίοδο της κρητικής αυτονομίας την πλειοψηφία του πληθυσμού. Η συγκέντρωση στις πόλεις ενισχύθηκε στο τέλος του 19ου αιώνα, λόγω και των επιθέσεων που αντιμετώπιζαν από τους Χριστιανούς στην επαρχία. Τα ελληνοποιημένα ισλαμικά ονόματά τους ήταν χαρακτηριστικά, π.χ. Μουσταφά Μπέης Δεληαχμετάκης (δήμαρχος Ηρακλείου), Νεσίμ Φαρφουράκης (υπουργός Παιδείας της Κρητικής Πολιτείας). Μόνο στα τελευταία χρόνια της παρουσίας τους στην Κρήτη άρχισαν να μαθαίνουν μαζικά και τα τούρκικα. Κάτι που προφανώς ήταν και ένας τρόπος να τονίσουν τη διαφορετική τους ταυτότητα, σε εποχές που ο εθνικισμός φούντωνε. Πάντως στην καθημερινότητα παρέμεναν ελληνόφωνοι.

Πηγή εικόνας

Τα τελευταία χρόνια οθωμανικής κυριαρχίας και με την άνοδο του εθνικισμού, υπήρχαν συνεχώς συγκρούσεις ανάμεσα στις δύο θρησκευτικές κοινότητες. Στην περίοδο της αυτόνομης Κρητικής Πολιτείας (1898-1913), οι Μουσουλμάνοι είχαν θεωρητικά εγγυημένα δικαιώματα και εκπροσώπηση. Παρ’ όλα αυτά, ο στόχος της ένωσης του νησιού με την Ελλάδα, όπως ήταν φυσικό δεν τους έβρισκε σύμφωνους και δημιουργούσε πάλι εντάσεις με τους Χριστιανούς συμπατριώτες τους. Σ’ αυτήν την ατμόσφαιρα, οι Μουσουλμάνοι άρχισαν να μεταναστεύουν μαζικά. Ήδη το 1900 το ποσοστό τους είχε μειωθεί στο 11%, ενώ το 1911 είχαν απομείνει μόνο περίπου 28.000 άτομα. Ήδη πριν τον τελευταίο ελληνοτουρκικό πόλεμο η μουσουλμανική κοινότητα είχε δηλαδή μειωθεί τόσο πολύ που δεν θύμιζε σε τίποτα το παρελθόν της. Η ανταλλαγή πληθυσμών το 1924 εξαφάνισε και τα τελευταία υπολείμματα.

Τί απέγιναν όμως αυτοί οι Μουσουλμάνοι Κρητικοί; Πολλοί από τους πρώτους που έφυγαν μετανάστευσαν σε άλλα κοντινά νησιά που ήταν ακόμα υπό οθωμανική διοίκηση, όπως η Ρόδος και η Κως – οι απόγονοί τους αποτελούν μέχρι και σήμερα ένα μέρος των ακόμα ζωντανών μουσουλμανικών κοινοτήτων  σ’ αυτά τα νησιά. Οι περισσότεροι βρέθηκαν στη σημερινή Τουρκία, πολλοί απ’ αυτούς στη Σμύρνη, όπου αντικατέστησαν το χριστιανικό πληθυσμό. Η παρουσία τους εκεί πρέπει να έπαιξε ρόλο και στον ιδιαίτερα κοσμικό προσανατολισμό της πόλης (προπύργιο των κεμαλικών), αφού το κρητικό Ισλάμ μάλλον δεν ήταν ποτέ και ιδιαίτερα αυστηρό ή ορθόδοξο. Κάτι που σχετίζεται ίσως και με την έντονη επιρροή των Μπεκτασήδων (και) στην Κρήτη.

Γενικά φαίνεται ότι αυτοί που βρέθηκαν στην Τουρκία απέκτησαν γρήγορα τουρκική εθνική συνείδηση. Παρ’ όλα αυτά πολλοί διατηρούν ακόμα την κρητική τους παράδοση και ταυτότητα, ενώ κάποιοι γέροι μιλούν ακόμα και την παλιά τους κρητική γλώσσα. Ένα μέρος όμως των Κρητικών Μουσουλμάνων βρέθηκε ακόμα πιο μακριά. Και η περίπτωση τους έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον.

Χαμιντιγιέ: μια κρητική νησίδα στη Συρία

Κάπου στα σύνορα Συρίας και Λιβάνου υπάρχει μια περιοχή που διαφέρει γλωσσικά από τον αραβικό περίγυρό της. Οι κάτοικοί της μιλάνε (τουλάχιστον σε κάποιο βαθμό) ακόμα και σήμερα μια ελληνική κρητική διάλεκτο. Περίπου 3000 ζουν στο έδαφος της Συρίας, στην περιοχή Χαμιντιγιέ, και περίπου 7000 από την άλλη πλευρά των συνόρων, τη λιβανέζικη.

Η καταγωγή τους είναι φυσικά από Μουσουλμάνους της Κρήτης. Όπως αναφέρθηκε πιο πάνω, πολλά μέλη της κοινότητας είχαν αρχίσει ήδη από τα τέλη του 19ου αιώνα να εγκαταλείπουν το νησί. Ο Σουλτάνος Αμπντούλ Χαμίντ Β’ φρόντισε να βρει για μερικούς απ’ αυτούς ένα νέο σπίτι στην τότε οθωμανική επαρχία της Συρίας: εις ανάμνησιν του, η περιοχή ονομάστηκε Χαμιντιγιέ.

Μετά το Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, η περιοχή μοιράστηκε ανάμεσα στα δύο νεοσύστατα κράτη, το Λίβανο και τη Συρία. Στο Λίβανο κατοικούν σήμερα κυρίως στην περιοχή του λιμανιού της Τρίπολης, την Ελ Μίνα. Το 1996 ίδρυσαν μάλιστα το «Φιλανθρωπικό Κοινωνικό Λιβανέζικο Κρητικό Σύλλογο», με σκοπό μεταξύ άλλων να προωθήσουν και μια επανασύνδεση με την Ελλάδα. Οι μεγαλύτεροι μιλούν ακόμα αρκετά καλά ελληνικά (κρητικά). Το ξέσπασμα του λιβανέζικου εμφυλίου δεν τους άφησε όμως ούτε αυτούς ανεπηρέαστους. Αναγκάστηκαν να σκορπιστούν κι έτσι χάθηκε κάπως η συνοχή τους, όπως χάνεται σιγά σιγά και η γνώση της γλώσσας.

Αντίθετα στη Χαμιντιγιέ της Συρίας, οι Κρητικοί ζουν ακόμα ως περίπου κλειστή κοινότητα, και διατηρούν τη γλώσσα τους σε εντυπωσιακά καλό βαθμό, παρά του ότι κάποιοι είναι ήδη πέμπτης γενιάς. Η γνώση της γλώσσας είναι πάντως μόνο προφορική, κάτι που οφείλεται και στην απουσία ελληνικού σχολείου. Στην καθημερινότητά τους ζουν μάλλον ως δίγλωσσοι, αλλάζοντας από τα κρητικά στα αραβικά και ανάποδα.

Είναι ενδιαφέρον ότι οι Κρητικοί του Λιβάνου και της Συρίας (κυρίως οι δεύτεροι) διατηρούν τόσο πολύ την ιδιαίτερη ταυτότητά τους και ότι δεν έχουν χάσει τη σύνδεση με τον τόπο καταγωγής τους. Βλέπουν συχνά ελληνική τηλεόραση μέσω δορυφόρου και πολλοί επιδιώκουν να ζήσουν στην Ελλάδα. Φαίνεται ότι αυτή η σύνδεση παραμένει ζωντανή χωρίς τη συμβολή του ελληνικού κράτους, που τους αντιμετωπίζει αδιάφορα αν όχι και αρνητικά. Λόγω μουσουλμανικής θρησκείας δεν έχουν το στάτους του ομογενούς, δυσκολεύονται να βγάλουν βίζα για την Ελλάδα, ενώ δεν υπάρχει ιδιαίτερη πρόνοια από ελληνικής πλευράς για να τους βοηθήσει στη διατήρηση της γλώσσας και του πολιτισμού τους.

---

Αυτές οι κοινότητες είναι ορισμένα παραδείγματα ελληνόφωνων Μουσουλμάνων, χωρίς φυσικά να είναι και οι μόνες. Υπάρχουν και άλλες γνωστές κοινότητες που εξαφανίστηκαν στον 20ό αιώνα, όπως οι Τουρκογιαννιώτες, ενώ σίγουρα υπήρξαν και παλαιότερες που χάθηκαν τα ίχνη τους και δεν ξέρουμε πολλά γι’ αυτές. Ο Οθωμανός περιηγητής του 17ου αιώνα αναφέρει π.χ. ότι στην Πελοπόννησο η πλειοψηφία των Μουσουλμάνων ήταν ελληνόφωνοι.

Όπως είδαμε, κάποιοι απόγονοι αυτών των κοινοτήτων διατηρούν την ελληνική γλώσσα και μια ιδιαίτερη ταυτότητα μέχρι και σήμερα, αν και ελάχιστοι θα θεωρούσαν τους εαυτούς τους Έλληνες. Η μόνη κοινότητα που φαίνεται να ανέπτυξε ένα είδος ελληνικής εθνικής συνείδησης διατηρώντας και το μουσουλμανικό θρήσκευμα είναι αυτή της Χαμιντιγιέ – ίσως γιατί ήταν ακριβώς αυτή που βρέθηκε εκτός του ελληνοτουρκικού πλαισίου, σ’ ένα χώρο (Συρία) που οι εθνικές ιδεολογίες δεν συνδέονταν κατ’ ανάγκη με τη θρησκεία.

Χωρίς αμφιβολία, αυτοί οι ελληνόφωνοι Μουσουλμάνοι έχουν υποστεί πολλή πίεση από τις τουρκικές/τουρκοκυπριακές αρχές, προκειμένου να ξεχάσουν τη γλώσσα τους και να γίνουν “σωστοί” Τούρκοι. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση των ελληνόφωνων Τουρκοκυπρίων, που έπρεπε να πληρώνουν πρόστιμο όταν μιλούσαν ελληνικά κυπριακά – κάτι που οι γηραιότεροι δεν μπορούσαν να αποφύγουν, μια και δεν ήξεραν άλλη γλώσσα. Επίσης και οι Βαλλαχάδες ή Τουρκοκρητικοί διηγούνται για την εχθρότητα που αντιμετώπισαν από τον ντόπιο πληθυσμό της Τουρκίας μετά την ανταλλαγή, επειδή μιλούσαν τη γλώσσα των γκιαούρηδων. Δεν είναι παράξενο αν σε αντιστάθμισμα κάποιοι απ’ αυτούς έγιναν πολύ εθνικιστές, για να αποδείξουν μ’ αυτόν τον τρόπο ότι είναι γνήσιοι Τούρκοι και να γίνουν αποδεκτοί (εξ’ άλλου κάτι ανάλογο έγινε και με τουρκόφωνους Χριστιανούς στην Ελλάδα).

Αυτή είναι όμως μόνο η μία όψη του νομίσματος. Η άλλη είναι ότι και οι ελληνικές (ή ελληνοκυπριακές) αρχές και κοινωνία δεν τους πρόσφεραν άλλη εναλλακτική, αντιμετωπίζοντας τους κι αυτές ως Τούρκους λόγω θρησκεύματος. Κάποιοι θα πουν ίσως ότι αυτό ήταν απλά ρεαλισμός: στον ελληνοτουρκικό χώρο η εθνότητα ταυτιζόταν έτσι κι αλλιώς με τη θρησκεία, και το ελληνικό κράτος δεν μπορούσε παρά να αποδεχτεί αυτήν την πραγματικότητα. Η περίπτωση όμως των Κρητικών της Χαμιντιγιέ στη Συρία δείχνει ότι τα πράγματα ίσως δεν είναι τόσο απλά. Εξάλλου άλλοι λαοί στην περιοχή μας, όπως οι Αλβανοί (εν μέρει και οι Άραβες), έχουν κτίσει μια εθνική συνείδηση σε μεγάλο βαθμό ανεξάρτητη από τη θρησκεία.

Έχουμε φτάσει τώρα στις αρχές του 21ου αιώνα. Η σύνδεση της ελληνικής γλώσσας με την Ορθοδοξία και το Βυζάντιο, που σίγουρα τη βοήθησε επί χιλιετίες να επιβιώσει και να εξαπλωθεί, δεν ασκεί πλέον και καμιά ιδιαίτερη έλξη. Οι περισσότεροι ορθόδοξοι λαοί έχουν ήδη τις δικές τους εθνικές εκκλησίες. Η ελληνική γλώσσα έχει λιγότερο βάρος στην περιοχή απ’ ότι παλιά. Είναι ίσως πλέον η στιγμή να αναρωτηθεί κάποιος: υπάρχει ακόμα η πολυτέλεια για τον Ελληνισμό να αδιαφορεί για ελληνόφωνες κοινότητες λόγω της θρησκευτικής “ιδιαιτερότητάς” τους;

---

Βιβλιογραφία/ Άρθρα

• Konstantinos Tsitselikis (2012): Old and New Islam in Greece – From Historical Minorities to Immigrant Newcomers.
• Twisted memories of a lost homeland – the Turkish-Cretan community of Turkey.
• Roula Tsolakidou (2002): Greek-speaking enclaves in Lebanon and Syria.
• Γιάννης Γκλαβίνας: Οι Βαλαάδες του Βοΐου Κοζάνης την περίοδο1912-1924 μέσα από εκθέσεις του υποδιοικητή της επαρχίας. Βαλκανικά Σύμμεικτα, 12-13(2001-2002), 145-169.
• Φαίδωνας Παπαδόπουλος: Λινοβάμβακοι.
• R.L.N. Michel (1908): «Muslim-Christian Sect in Cyprus«. In: THE NINETEENTH CENTURY JOURNAL, issue 63,p. 751-762.
• Mahmut İslamoğlu & Şevket Öznur: Linobambaki – The Christian-Muslim Cypriots.
• Ismail Veli: Akincilar/Lurucina, looking back in time
• Steve Connor: Jason and the argot – land where Greek’s ancient language survives. In: Independent.

Τα μυστικα του φρουριου Αλαμουτ

Δεν είναι πολύ γνωστό ότι η ρίζα της αγγλικής λέξης assasination (πολιτική δολοφονία) βρίσκεται στη λέξη χασίς. Πιο συγκεκριμένα, το χασίς είναι πιθανόν να έδωσε το όνομα του σε μια μεσαιωνική μουσουλμανική κοινότητα, στους θρυλικούς Ασασίνους. Αυτοί με τη σειρά τους συνδέθηκαν τόσο πολύ με την πολιτική δολοφονία, ώστε να δώσουν σ΄ αυτήν και το όνομά τους σε διάφορες δυτικές γλώσσες.

Πρώτος ηγέτης της κοινότητας ήταν μια σχεδόν μυθολογική μορφή, ο Χασάν-ι-Σαμπάχ. Η έδρα του ήταν το οχυρό Αλαμούτ, στα βουνά  του σημερινού βόρειου Ιράν. Ας δούμε όμως την ιστορία από την αρχή.

Οι Ισμαηλίτες

Οι Ισμαηλίτες είναι και αυτοί ένα από τα πολλά παρακλάδια του σιιτικού Ισλάμ. Σήμερα η κοινότητά τους είναι σχετικά ασήμαντη από πολιτική άποψη, αλλά παλιότερα τα πράγματα ήταν αλλιώς. Για μια περίοδο είχαν φτάσει να έχουν μέχρι και το δικό τους Χαλιφάτο (των Φατιμιδών, με έδρα το Κάιρο) και να ανταγωνίζονται το σουνιτικό χαλιφάτο της Βαγδάτης.

Οι ρίζες της θρησκευτικής κοινότητας πάνε πίσω στον 9ο αιώνα, όταν αυτή διασπάστηκε από τον κύριο (δωδεκατιστικό) κορμό του σιιτικού Ισλάμ. Η κοσμοθεωρία τους αποτελεί συνδυασμό από πολλά στοιχεία: θεολογικά (το Κοράνι, το οποίο πάντως ερμηνεύουν αλληγορικά), επιστημονικά (κυρίως την αστρονομία) και φιλοσοφικά (π.χ. το νεοπλατωνισμό – που είχε ιδιαίτερη επιρροή εκείνη την εποχή στη Μέση Ανατολή).

Σύντομα άρχισε να ελκύει πολλούς οπαδούς, κυρίως μέσα από τις τάξεις των δυσαρεστημένων και των αποκλεισμένων. Έτσι ο ισμαηλιτικός σιιτισμός έγινε ένα από τα κύρια μέσα αμφισβήτησης του σουνιτικού κατεστημένου – με συνέπεια να γνωρίσει και τις ανάλογες διώξεις. Δρούσε συνήθως κρυφά, με τις ισμαηλιτικές κοινότητες να λειτουργούν κάπως σαν μυστικές οργανώσεις. Ο μυστικισμός, η εσωτερικότητα και η πνευματικότητα ήταν κεντρικά χαρακτηριστικά του, που μάλιστα δεν εγκατέλειψε εντελώς ακόμα και όταν ανήλθε στην εξουσία για μια περίοδο στην Αίγυπτο.

Ο Χασαν-ι Σαμπάχ στο φρούριο Αλαμούτ

Σ’ αυτήν την ατμόσφαιρα, ένας χαρισματικός νέος ιρανικής καταγωγής προσηλυτίστηκε στον Ισμαηλιτισμό: το όνομα του ήταν Χασάν-ι Σαμπάχ. Σύντομα έγινε ένας από τους κύριους ιεραπόστολους του θρησκευτικού κινήματος. Αναζητώντας ένα μέρος όπου θα μπορούσε να εφαρμόσει τις ιδέες του, ανακάλυψε ένα δυσπρόσιτο κάστρο στην οροσειρά του Αλμπόρζ: το Αλαμούτ. Αφού προσηλύτισε πολλούς χωρικούς της περιοχής στον Ισμαηλιτισμό, το 1090 κατέλαβε το φρούριο και έμεινε εκεί μέχρι το θάνατό του. Ήταν ένας θρησκευτικός-πολιτικός ηγέτης και ταυτόχρονα επιστήμονας και φιλόσοφος: τον περισσότερο χρόνο του τον περνούσε μελετώντας και κάνοντας πειράματα. Η βιβλιοθήκη του Αλαμούτ έμελλε να γίνει γνωστή σε όλη την περιοχή για τον πλούτο της.

Πηγή εικόνας

Σταδιακά οι Ισμαηλίτες ανέπτυξαν ένα δίκτυο από πολλά τέτοια φρούρια στην περιοχή, ενώ ταυτόχρονα ισμαηλιτικές κοινότητες ζούσαν σκορπισμένες σε διάφορες πόλεις του Ιράν και της Μέσης Ανατολής. Οι Ισμαηλίτες του Ιράν (είχαν ήδη αποσπαστεί από το φατιμιδικό χαλιφάτο της Αιγύπτου και ονόμαζαν τους εαυτούς τους πλέον Νιζάρι) έγιναν δηλαδή ένα κράτος εν κράτει, μια κοινότητα σκορπισμένη χωρίς καθορισμένη ακριβώς επικράτεια,  υπό την ηγεσία του Χασάν-ι Σαμπάχ στο φρούριο Αλαμούτ.

Ότι απομένει σήμερα από το κάστρο του Αλαμούτ.
Πηγή εικόνας

Η τρομοκρατία ως αυτοάμυνα

Όσο δύσκολη και να ήταν η κατάληψη του Αλαμούτ από έναν εχθρικό στρατό, ένα τέτοιο μικρό και θρησκευτικά αιρετικό «κράτος», περιβαλλόμενο από ισχυρά σουνιτικά βασίλεια, ήταν προφανώς υπό μόνιμη απειλή. Για να εξισορροπήσει κάπως αυτήν την απειλή, ο Χασάν-ι Σαμπάχ χρησιμοποίησε ένα πολύ αποτελεσματικό μέσο: την τρομοκρατία. Εξάλλου αυτή παραμένει μέχρι και σήμερα ένα συνηθισμένο όπλο των αδυνάτων ενάντια στους δυνατούς.

Οι επίλεκτοι που εκπαιδευόντουσαν για τέτοια «τρομοκρατικά χτυπήματα» είχαν τον τίτλο φιντάι. Οι αποστολές τους ήταν οι δολοφονίες σημαντικών προσώπων, που ο Σαμπάχ θεωρούσε ως επικίνδυνα για την ισμαηλιτική κοινότητα – και για τον ίδιο, φυσικά. Το πρώτο θύμα ήταν ο μεγάλος βεζύρης του Σουλτανάτου των Σελτζούκων Νιζάμ-αλ-Μουλκ. Από τότε, πολλοί ακολούθησαν, συνήθως πρόσωπα σε ανάλογα ψηλή κοινωνική και πολιτική θέση σε ένα σουνιτικό κράτος. Μ’ αυτόν τον τρόπο, ο Σαμπάχ έσπερνε τον τρόμο στους υπάρχοντες ή επίδοξους εχθρούς του.

Η δολοφονία του Νιζάμ αλ Μουλκ από φιντάι, ο οποίος τον προσέγγισε μεταμφιεσμένος σε ντερβίση. Οι σημερινοί Ισμαηλίτες αρνούνται τη σχέση του Χασάν-ι Σαμπάχ μ’ αυτό το συμβάν.
Πηγή εικόνας

Οι φόνοι γίνονταν κατά κανόνα δημόσια και συχνά στη διάρκεια της μέρας – αυτήν τη δημοσιότητα φαίνεται μάλιστα να επεδίωκαν και οι ίδιοι οι φιντάι. Η λογική συνέπεια ήταν ότι συνήθως συλλαμβάνονταν και εκτελούνταν μετά από βασανιστήρια. Η πράξη τους είχε δηλαδή και ένα αυτοκτονικό στοιχείο. Κάτι που κάποιοι στις μέρες μας συνδέουν με τις σημερινές επιθέσεις αυτοκτονίας των ισλαμιστών τρομοκρατών (μάλλον όχι ιδιαίτερα εύστοχα).

Σίγουρα δεν ήταν η πρώτη φορά στην Ιστορία που έγιναν πολιτικές δολοφονίες. Η συστηματική χρήση τους όμως από μια μειονοτική κοινότητα για να εξασφαλίσει την επιβίωσή της, ήταν όντως κάτι ξεχωριστό. Και όπως ήταν φυσικό, έδωσε στους Νιζάρι-Ισμαηλίτες μια ιδιαίτερα κακή φήμη.

Μεταξύ άλλων κυκλοφορούσαν και περίεργες ιστορίες σχετικά με την προετοιμασία των φιντάι. Λεγόταν ότι ο Σαμπάχ είχε φτιάξει έναν κήπο ως απεικόνιση του μουσουλμανικού Παραδείσου, όπως αυτός περιγράφεται στο Κοράνι, με ποτάμια να τρέχουν γάλα και μέλι και ωραίες γυναίκες να χορεύουν. Αφού έδινε στους νέους φιντάι όπιο, τους μετέφερε σ’ αυτόν τον κήπο. Αυτοί είχαν έτσι την ψευδαίσθηση ότι είχαν ονειρευτεί τον Παράδεισο και ήταν έτοιμοι να κάνουν τα πάντα, για να γυρίσουν εκεί όσο πιο γρήγορα γίνεται – κάτι που θα πετύχαιναν μόνο με το θάνατό τους. Αυτό τους έκανε άφοβους μπροστά στην ενδεχόμενη τιμωρία για τη δολοφονία που θα διέπρατταν, η οποία θα τους εξασφάλιζε τη θέση στον παράδεισο. Επίσης λεγόταν ότι οι δολοφόνοι ήταν υπό την επήρεια χασίς κατά την πράξη τους – εξ’ ου και το όνομα «Ασασίνοι», που έγινε συνώνυμο για ολόκληρη την κοινότητα. Αυτά όλα πάντως μάλλον περισσότερη σχέση έχουν με την σουνιτική προπαγάνδα εναντίον τους (την οποία υιοθέτησαν μετά και οι Χριστιανοί) παρά με την πραγματικότητα.

Σε κάποιες περιπτώσεις, δεν χρειαζόταν να φτάσουν μέχρι τη δολοφονία – αρκούσε μια προειδοποιητική ενέργεια για να εξασφαλίσουν πολιτικά πλεονεκτήματα. Παράδειγμα ήταν η περίπτωση του Σουλτάνου Σαντζάρ, ο οποίος δεν δεχόταν να κλείσει ειρήνη με το Αλαμούτ: οι Ισμαηλίτες λέγεται ότι δωροδόκησαν έναν ευνούχο του, ο οποίος μπήκε στο δωμάτιο του Σουλτάνου την ώρα που κοιμόταν και κάρφωσε ένα στιλέτο στο πάτωμα. Όταν ο Σουλτάνος ξύπνησε, είδε το στιλέτο και σύντομα πήρε ένα μήνυμα από το Χασάν-ι Σαμπάχ: «Αν δεν εκτιμούσα τόσο το Σουλτάνο, τότε εκείνο το στιλέτο, αντί στο σκληρό πάτωμα, θα είχε καρφωθεί στο μαλακό του στήθος». Τρομοκρατημένος ο Σουλτάνος, δεν ξαναενόχλησε τους Ισμαηλίτες μέχρι το τέλος της βασιλείας του.

Ο Χασάν-ι Σαμπάχ είναι μια από τις λίγες προσωπικότητες του ισλαμικού Μεσαίωνα που συνεχίζουν και σήμερα να προκαλούν το παγκόσμιο ενδιαφέρον. Ήταν ταυτόχρονα ιεραπόστολος, διανοούμενος, επιστήμονας, πολιτικός – και τρομοκράτης.
Πηγή εικόνας

Ανάσταση στο Αλαμούτ

Οι δύο πρώτοι διάδοχοι του Χασάν-ι-Σαμπάχ συνέχισαν να υπερασπίζονται την περιοχή τους και να οργανώνουν πολιτικές δολοφονίες όποτε κρινόταν αναγκαίο. Ταυτόχρονα, όπως άλλωστε και ο ίδιος ο Χασάν-ι Σαμπάχ, εφάρμοζαν αυστηρά το θρησκευτικό νόμο, τη Σαρία, τιμωρώντας σκληρά όποιον τολμούσε να τον παραβιάσει.

Αυτή η αυστηρότητα και η επιμονή στην (ας πούμε) νομική-εξωτερική πλευρά του Ισλάμ ερχόταν κατά κάποιον τρόπο σε σύγκρουση με τις παραδοσιακές εσωτερικές και μυστικιστικές τάσεις του Ισμαηλιτισμού και την έμφαση στην πνευματικότητα – πράγματα που τουλάχιστον η διανοητική ελίτ δεν είχε ξεχάσει ποτέ.  Από την στιγμή που οι Νιζάρι-Ισμαηλίτες απέκρουσαν τους εξωτερικούς εχθρούς και φαίνονταν να έχουν εξασφαλίσει την επιβίωσή τους, ήταν φυσικό η συζήτηση να στραφεί σε τέτοια θέματα.

Ίσως άρα δεν πρέπει να μας προκαλούν έκπληξη τα γεγονότα του 1164. Ο τρίτος διάδοχος του Χασάν-ι-Σαμπάχ, ο Χασάν Β’, κάλεσε τον κόσμο σε δημόσια συγκέντρωση. Δηλώνοντας ότι ενεργεί με βάση τις οδηγίες του Κρυφού Ιμάμη (μορφή που στους Ισμαηλίτες είχε το ρόλο ενός σχεδόν θεοποιημένου ηγέτη, ο οποίος όμως δεν αποκαλύπτεται πλέον δημόσια), ανακοίνωσε στους πιστούς τον ερχομό της «Ανάστασης» (κιγιαμά): από εδώ και στο εξής είχαν απαλλαχθεί από την υποχρέωση τήρησης του ιερού νόμου. Για να ξεκαθαρίσει τι σημαίνει αυτό, έφερε φαΐ για να γιορτάσει ο κόσμος παρά το ότι διαρκούσε ακόμα το Ραμαζάνι – πολύ πιθανόν μάλιστα αυτό να συνοδεύτηκε από κατανάλωση κρασιού.

Η προσμονή της Ανάστασης είναι κάτι που υπήρχε από παλιά στην παράδοση των Ισμαηλιτών – τη βάσιζαν μάλιστα σε αναφορές του Κορανίου. Σήμαινε την άνοδο σ’ ένα νέο πνευματικό επίπεδο, κατά το οποίο ο άνθρωπος απελευθερώνεται από τα δεσμά των εξωτερικών νόμων – την επιστροφή στον Παράδεισο, θα μπορούσε να πει κάποιος. Η κίνηση του Χασάν Β’ ήταν σίγουρα εντυπωσιακή και προκλητική για τις ορθόδοξες ισλαμικές αντιλήψεις. Είχε επίσης και μια μάλλον σουρεαλιστική διάσταση: ο Χασάν Β’ κήρυξε ουσιαστικά το τέλος του μέχρι τότε κόσμου και τον ερχομό ενός καινούριου – παρ’ όλο που πρακτικά ο παλιός συνέχιζε να υπάρχει, έξω από την περιοχή των Ισμαηλιτών, σαν να μην είχε αλλάξει τίποτα!

Παρ’ όλα αυτά, οι περισσότεροι πιστοί δέχθηκαν με ενθουσιασμό αυτές τις αλλαγές και ο Χασάν Β’ παρέμεινε ένας ηγέτης αγαπητός στο λαό του. Αν και ο ίδιος δολοφονήθηκε μετά από λίγους μήνες, ο γιος και διάδοχός του, Μωάμεθ Β’, συνέχισε την εφαρμογή αυτών των ιδεών – αποκαλύφθηκε μάλιστα ο ίδιος ως ο Κρυφός Ιμάμης. Από τότε, ο κάθε ηγέτης του Αλαμούτ θα θεωρείται από τους Νιζάρι-Ισμαηλίτες και ως ο εν ζωή Ιμάμης.

Ο γέρος του βουνού και οι Ασασίνοι της Συρίας

Η Συρία ήταν (και είναι) μια περιοχή που πάντα ευνοούσε την ανάπτυξη θρησκευτικών αιρέσεων. Δεν είναι άρα τυχαίο που οι Νιζάρι-Ισμαηλίτες βρήκαν εκεί πρόσφορο έδαφος για προσηλυτισμό. Η ισμαηλιτική κοινότητα της Συρίας μεγάλωσε και αποδέχτηκε την ηγεσία του Αλαμούτ. Ακολουθώντας το παράδειγμα των ομόδοξών τους στο Ιράν, οι Σύριοι Ισμαηλίτες αποσύρθηκαν και αυτοί στα βουνά της κεντρικής Συρίας, όπου κατέλαβαν φρούρια παρόμοια με το Αλαμούτ.

Το κάστρο του Μασυάφ στη Συρία, ένα από τα πολλά που κατείχαν οι Ισμαηλίτες της περιοχής.
Πηγή εικόνας

Πιο γνωστός ηγέτης των Ισμαηλιτών της Συρίας ήταν ο Ρασίντ-αλ-Ντιν-Σινάν – μαζί με το Χασάν-ι Σαμπάχ μάλλον οι πιο ξεχωριστές προσωπικότητες στην ιστορία των Νιζάρι-Ισμαηλιτών. Όταν ήταν νέος είχε περάσει κάποια χρόνια στο Αλαμούτ, όπου γνωρίστηκε με το Χασάν Β’ (πριν ακόμα αυτός αναλάβει την εξουσία) και μάλλον επηρεάστηκε από τις ιδέες του, αναλαμβάνοντας να τις διαδώσει και εκτός Ιράν. Στη συνέχεια πήγε στην κεντρική Συρία, όπου έγινε γνωστός ως δάσκαλος και γιατρός. Μετά από κάποια χρόνια (μάλλον το 1162) ανέλαβε τη διοίκηση ενός ισμαηλιτικού φρουρίου. Απέκτησε φήμη ως δίκαιος και σοφός ηγέτης – συχνά του αποδίδονταν μάλιστα μεταφυσικές και τηλεπαθητικές δυνάμεις. Έμεινε γνωστός και ως «ο γέρος του βουνού».

Ως γνήσιος Νιζάρι-Ισμαηλίτης ηγέτης, ο «γέρος του βουνού» έγινε φόβητρο και λόγω των πολιτικών δολοφονιών που οργάνωνε. Η ιδιαιτερότητα στην περίπτωση της Συρίας ήταν ότι αυτές δεν είχαν ως στόχο μόνο Σουνίτες (ή Φατιμίδες) αξιωματούχους, αλλά και χριστιανούς Σταυροφόρους. Η σχέση με τους τελευταίους ήταν ιδιαίτερη – αρχικά ο Σινάν θέλησε να συμμαχήσει μαζί τους, φοβούμενος μάλλον περισσότερο τον περίφημο Σουνίτη ηγέτη Σαλαντίν, τον οποίο προσπάθησε δύο φορές να δολοφονήσει. Μπορεί οι απόπειρες να μην είχαν επιτυχία, αλλά τελικά ο Σαλαντίν έκανε ειρήνη με τον Σινάν. Από τώρα και στο εξής οι Ισμαηλίτες ήταν εχθροί των Σταυροφόρων, λέγεται μάλιστα ότι αυτοί οργάνωσαν τις δολοφονίες σημαντικών Χριστιανών ηγετών της Ανατολής.  Αυτό άρχισε να κάνει την κοινότητα γνωστή και στη Δύση, η οποία υιοθέτησε από τους Σουνίτες τον αρνητικό χαρακτηρισμό «Ασασίνοι» – μαζί με πολλή από την εναντίον τους προπαγάνδα.

Επίλογος για μια νικημένη (;) κοινότητα

Στις αρχές του 13ου αιώνα, το «κράτος» του Αλαμούτ ήταν σε παρακμή. Ο διάδοχος του Μωάμεθ Β’, ο Χασάν Γ’, επανέφερε τη Σαρία, οδηγώντας μάλλον σε ιδεολογική σύγχυση, ενώ ο γιος του, Μωάμεθ Γ’, που κυβέρνησε μετά απ’ αυτόν ήταν μάλλον ψυχικά ασθενής – παρ’ όλα αυτά, ο λόγος του ήταν απαράβατος νόμος, αφού συνέχιζε να θεωρείται ως ο Ιμάμης. Σ’ αυτήν την κατάσταση, δεν είναι παράξενο που το φρούριο Αλαμούτ, που είχε επιβιώσει τόσες εχθρικές επιθέσεις, λύγισε τελικά μπροστά στους Μογγόλους το 1256. Μαζί του καταστράφηκε και η τελευταία μορφή ισμαηλιτικής κρατικής υπόστασης.

Παρ’ όλα αυτά, αυτό δεν έφερε και το τέλος των ισμαηλιτικών ιδεών, οι οποίες βρήκαν υπόγεια το δρόμο τους π.χ. και στο σουνιτικό σουφισμό. Ακόμα και η κοινότητα επιβίωσε κρυφά, και έκανε την επανεμφάνισή της μετά από κάποιο διάστημα στην Ινδία. Σήμερα έχει 15-30 εκατομμύρια οπαδούς ανά τον κόσμο (τους περισσότερους απ’ αυτούς στην ινδική χερσόνησο), ενώ ο ηγέτης της συνεχίζει τη γραμμή των Ιμάμηδων του Αλαμούτ ακόμα και μετά από μια περίπου χιλιετία. Πρόκειται πλέον για μια καθαρά φιλειρηνική κοινότητα, που δεν έχει καμία σχέση με δολοφονίες, πολιτικές ή μη.

Ο σημερινός Ιμάμης των Ισμαηλιτών, Σαχ Καρίμ αλ-Χουσάινι, περισσότερο γνωστός με τον τίτλο Αγά Χαν. Είναι βρετανός υπήκοος με ιρανική καταγωγή – η οποία ανάγεται στον ηγέτη του Αλαμούτ Χασάν Β’. Πηγή εικόνας

Είναι άρα μάλλον αστείο που μερικοί, βλέποντας τη σημερινή ισλαμιστική τρομοκρατία, προσπάθησαν να τη συνδέσουν με την παράδοση των Ασασίνων – αποδεικνύοντας τάχα πως υπάρχει μια συνέχεια τρομοκρατίας εντός του Ισλάμ. Κατ’ αρχήν, μάλλον κανένας Σουνίτης ισλαμιστής τρομοκράτης, ακόμα και δωδεκατιστής Σιίτης, δεν θα ήθελε να έχει οποιαδήποτε σχέση με μια ομάδα τόσο αιρετική όπως οι Νιζάρι-Ισμαηλίτες, που έφτασε μέχρι τη δημόσια αποκήρυξη του ιερού ισλαμικού νόμου. Επίσης, η ισμαηλίτικη πρακτική των πολύ στοχευμένων πολιτικών δολοφονιών περισσότερο θυμίζει τους Ρώσους Ναρόντνικους, παρά τις σημερινές βομβιστικές επιθέσεις ομάδων όπως η Αλ Κάιντα.

Πιο ενδιαφέρουσα όμως είναι η περίπτωση των Ισμαηλιτών του Αλαμούτ ως ένα δείγμα της ανάμειξης πολλών διανοητικών ρευμάτων της περιοχής, από την ισλαμική σιιτική παράδοση μέχρι την ελληνιστική φιλοσοφία – η τελευταία ήταν, ας μην το ξεχνάμε, ακόμα πολύ ζωντανή τότε. Αυτά τα ρεύματα ενώθηκαν σε ένα θρησκευτικό κίνημα με μυστικιστικό αλλά και επαναστατικό χαρακτήρα, που αμφισβητούσε το κοινωνικό και πολιτικό σύστημα της εποχής. Αυτοί ήταν με λίγα λόγια οι Νιζάρι-Ισμαηλίτες – ή οι Ασασίνοι, όπως τους αποκαλούσαν οι εχθροί τους.

---

Βιβλιογραφία:

• Anthony Campbell: The Assassins of Alamut.
• Peter Heine (2004): Terror in Allahs Name – Extremistische Kräfte in Islam.
• http://www.alamut.com
• http://www.ismaili.net

Ιδεολογια στον αραβικο χωρο – 4: Μαρξισμος

Δίπλα στις άλλες ιδεολογίες (παναραβισμός, ισλαμισμός, τοπικοί εθνικισμοί), ο μαρξισμός μπορεί να μοιάζει σαν κομπάρσος. Μάλλον δεν κατάφερε ποτέ να εξαπλωθεί στις αραβικές μάζες με ανάλογο τρόπο.

Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν είχε κατά καιρούς σημαντική επιρροή ή δεν άφησε και αυτός το στίγμα του στον ιδεολογικό χαρακτήρα του αραβικού κόσμου. Τα κομμουνιστικά κόμματα ήταν από τα πρώτα οργανωμένα στις αραβικές χώρες και λειτούργησαν ως μοντέλο για άλλα. Και όχι μόνο όσον αφορά την οργάνωση: εισήγαγαν και θεωρητικά στοιχεία, όπως η ανάλυση του δυτικού ιμπεριαλισμού ή η ιδέα της ταξικής πάλης. Αυτά θα χρησιμοποιούνταν και από άλλες ιδεολογίες του αραβικού χώρου, όπως φάνηκε και από τα προηγούμενα άρθρα.

Πηγή εικόνας

Τα πρώτα κομμουνιστικά βήματα

Ο (μη-μαρξιστικός) σοσιαλισμός είχε ήδη φτάσει από τον 19ο αιώνα στη Μέση Ανατολή. Η σημαντικότερη ώθηση στις σοσιαλιστικές ιδέες ήρθε όμως με την Οκτωβριανή Επανάσταση στη Ρωσία, που προξένησε και στις αραβικές χώρες μεγάλη εντύπωση. Στη δεκαετία του 1920 ιδρύθηκαν και τα πρώτα κομμουνιστικά κόμματα: στη Συρία, το Λίβανο, την Αίγυπτο, το Ιράκ και την Παλαιστίνη. Ακόμα δεν ήταν μαζικά κινήματα, αλλά μικρές ομάδες αποτελούμενες κυρίως από διανοούμενους, συνδεδεμένες και με κάποια συνδικάτα (στο Λίβανο π.χ. των καπνεργατών). Πάντως όπως και ο παναραβισμός, έτσι και ο μαρξισμός φαίνεται να βρήκε τα σημαντικότερα κοινωνικά στηρίγματά του στα ανερχόμενα μεσαία στρώματα και τη μικροαστική τάξη – που τον χρησιμοποίησαν ίσως ως όχημα στη σύγκρουση τους με τις κατεστημένες ελίτ.

Όπως και με άλλες κοσμικές ιδεολογίες (π.χ. παναραβισμός, συριακός εθνικισμός), αρχικά ήταν κυρίως τα μέλη των θρησκευτικών (ή εθνοτικών) μειονοτήτων που ενδιαφέρθηκαν. Οι ηγέτες των κομμουνιστικών κομμάτων ήταν συχνά Χριστιανοί ή Εβραίοι. Κάποιοι το εξηγούν αυτό με την αναφορά της ατομικής ιδιοκτησίας στο Κοράνι, που έκανε την ιδεολογία δύσκολα αποδεκτή από Μουσουλμάνους. Προσωπικά θεωρώ σημαντικότερη την κοινωνική θέση των μειονοτήτων, που τις κάνει γενικά πιο ανοικτές σε ριζοσπαστικές κοσμικές ιδέες.

Οι σοβιετικές επιτυχίες στο Β’ Παγκόσμιο αύξησαν το γόητρο της ΕΣΣΔ, και βοήθησαν και τα αραβικά κομμουνιστικά κινήματα να δυναμώσουν. Το 1947 ήρθε όμως ένα μεγάλο πλήγμα. Η ρίζα του βρισκόταν στην αλλαγή της σοβιετικής πολιτικής στο Παλαιστινιακό: η ΕΣΣΔ στήριξε τελικά τη δημιουργία του Ισραήλ – με συνέπεια και την εκδίωξη των Παλαιστινίων από τη γη τους. Τα κομμουνιστικά κόμματα, αδύναμα και πλήρως εξαρτημένα από τη Μόσχα, δεν είχαν άλλη επιλογή από το να αποδεχτούν αυτήν την πολιτική. Αυτό κατέστρεψε σε μεγάλο βαθμό την εικόνα τους στις αραβικές χώρες, δίνοντας στον παναραβισμό την ευκαιρία να πάρει καθαρά το προβάδισμα ως η κύρια ριζοσπαστική και αντιιμπεριαλιστική δύναμη. Επίσης, πρόσφερε και τη δικαιολογία στα αραβικά καθεστώτα για να τα καταστείλουν: στο Ιράκ έφτασαν μέχρι την εκτέλεση των ηγετικών στελεχών του Κ.Κ..

Στην επόμενη δεκαετία πάντως η προσέγγιση της Δύσης με το Ισραήλ βοήθησε κάπως ως αντίδραση και τους Κομμουνιστές, που πρώτη φορά κατάφεραν μάλιστα να εκλέξουν και βουλευτές. Επίσης η στάση της ΕΣΣΔ, που ήταν τώρα σχετικά θετική προς τον αραβικό εθνικισμό, ενθάρρυνε τα κομμουνιστικά κόμματα να αναπτύξουν συμμαχίες με άλλες αντι-ιμπεριαλιστικές δυνάμεις.

Η εξέλιξή τους καθορίστηκε μετά από τις ιδιαίτερες συνθήκες της κάθε χώρας. Ως κόμματα γενικά απαιτούσαν κοινωνικο-οικονομικές μεταρρυθμίσεις, τον εκδημοκρατισμό του πολιτικού συστήματος (που θα έδινε και στα ίδια δυνατότητες πολιτικής συμμετοχής), και τον αγώνα ενάντια στο δυτικό ιμπεριαλισμό. Αυτό τους πρόσφερε ευκαιρίες να αυξήσουν την επιρροή τους σε εποχές έτσι κι αλλιώς ριζοσπαστικές, στις οποίες ξεκινούσε η καπιταλιστική ανάπτυξη και στον αραβικό κόσμο. Τους έφερε όμως και πολλούς εχθρούς.

Το Κομμουνιστικό Κόμμα του Ιράκ

Το Ιράκ ήταν μια από τις αραβικές χώρες με τις μεγαλύτερες ταξικές αντιθέσεις. Επίσης αναπτύχθηκε από νωρίς (για τα αραβικά δεδομένα) μια σημαντική σε μέγεθος εργατική τάξη, κυρίως σε σχέση με τη βιομηχανία πετρελαίου. Αυτές ήταν συνθήκες που ευνόησαν και το νέο ακόμα κομμουνιστικό κόμμα. Ήδη τη δεκαετία του ’40 αριθμούσε περίπου 10000 μέλη και ήταν μια από τις πιο σημαντικές δυνάμεις της αντιπολίτευσης.

Ο Γιουσούφ Σαλμάν Γιουσούφ, ασσυριακής-χριστιανικής καταγωγής, γνωστότερος ως «Φαχντ» (Λεοπάρδαλη), ήταν ο γενικός γραμματέας του Κ.Κ.Ι. μέχρι την εκτέλεσή του το 1949. Πηγή εικόνας

Η ιδιαίτερα σκληρή καταστολή από το φιλοβρετανικό μοναρχικό καθεστώς, μπορεί τελικά να λειτούργησε θετικά για το κόμμα, αφού το ηρωοποίησε στα μάτια πολλών και το βοήθησε να καλύψει και τη ζημιά από την (προσωρινή) σοβιετική στήριξη στο Σιωνισμό. Στη δεκαετία του ’50 δυνάμωσε κι άλλο και έγινε μια πολύ υπολογίσιμη δύναμη, γνωστή για τη μαχητικότητά της.

Το 1958 ο ταξίαρχος Κασίμ έδωσε με πραξικόπημα τέλος στην ιρακινή μοναρχία και έβγαλε τη χώρα από το φιλοδυτικό στρατόπεδο. Το Κ.Κ.Ι. έγινε ένα από τα κύρια στηρίγματα του νέου καθεστώτος, κάτι που ανησύχησε ιδιαίτερα τους αντικομμουνιστές, εντός και εκτός των ιρακινών συνόρων. Ο Κασίμ επέτρεψε τη συνδικαλιστική δράση, βελτίωσε τις συνθήκες για τους εργάτες και προώθησε μια αγροτική μεταρρύθμιση.

Η ανατροπή του Κασίμ από το Μπάαθ το 1963 σήμανε όμως και την επιστροφή της καταπίεσης για τους κομμουνιστές. Ένα κύμα άγριας καταστολής αποδυνάμωσε πολύ το κόμμα. Αν και τη δεκαετία του ’70 αποκαταστάθηκαν προσωρινά κάπως οι σχέσεις Μπααθιστών-Κ.Κ.Ι. (κάτι που κόστισε στο τελευταίο μια διάσπαση), τελικά ο Σαντάμ Χουσέιν κήρυξε πάλι το κόμμα παράνομο και δίωξε τους κομμουνιστές για ακόμα μια φορά.

Με το τέλος του μπααθικού καθεστώτος το 2003, τα κομμουνιστικά κόμματα επανεμφανίστηκαν και επιβιώνουν μέχρι τις μέρες μας, χωρίς όμως την παλιά τους βαρύτητα. Η μερική αποδοχή από το Κ.Κ.Ι. του καθεστώτος που δημιούργησε η αμερικάνικη κατοχή, μάλλον δεν βοήθησε και πολύ την επαναστατική εικόνα του. Με δυσκολία καταφέρνει να κερδίσει τουλάχιστον 2-3 κοινοβουλευτικές έδρες.

Συγκέντρωση του Κ.Κ.Ι. στη Βαγδάτη για την Πρωτομαγιά του 2014.
Πηγή εικόνας

Μαρξιστικές δυνάμεις στο Λίβανο και τη Συρία

Στη διάρκεια του μεσοπολέμου, το  Κομμουνιστικό Κόμμα Συρίας και Λιβάνου ήταν η σημαντικότερη μαρξιστική δύναμη στον αραβικό χώρο. Εκτός από κοινωνικές μεταρρυθμίσεις, το κόμμα επιδίωκε και την απελευθέρωση από τη γαλλική αποικιοκρατία και υποστήριξε τη Συριακή Επανάσταση του 1925. Κάτι που γρήγορα το οδήγησε σ’ ένα καθεστώς ημι-παρανομίας, στο οποίο έμελλε να παραμείνει επί δεκαετίες, ακόμα και μετά την ανεξαρτησία.

Η χωριστή ανεξαρτησία του Λιβάνου και της υπόλοιπης Συρίας οδήγησε και στο συναινετικό χωρισμό του κόμματος σε ένα συριακό και ένα λιβανέζικο. Πρακτικά όμως, ο κοινός έλεγχος και των δύο από τον Χαλίντ Μπακντάς διατηρήθηκε για μερικές δεκαετίες ακόμα. Οι καταστροφικές  συνέπειες της σοβιετικής στάσης στο Παλαιστινιακό το 1947 μετριάστηκαν κάπως την επόμενη δεκαετία, με την εστίαση σε εθνικά θέματα και τη συμμετοχή σε μέτωπα με άλλες δυνάμεις.

Ο Χαλίντ Μπακντάς (1912-1995), Κούρδος σουνιτικής καταγωγής, ήταν επί πολλές δεκαετίες γενικός γραμματέας του συριακού κόμματος και μια από τις πιο συμβολικές μορφές του αραβικού κομμουνισμού. Το 1954 έγινε ο πρώτος κομμουνιστής που εκλέχθηκε βουλευτής σε αραβική χώρα.
Πηγή εικόνας

Αν και θετικό προς την παναραβική ιδέα, το Κ.Κ. Συρίας δεν ήταν ενθουσιασμένο με την προοπτική ένωσης με την Αίγυπτο του Νάσερ – βλέποντας και την καταστολή ενάντια στους Αιγύπτιους κομμουνιστές. Η ένωση πραγματοποιήθηκε τελικά το 1958 (αν και κράτησε μόλις τρία χρόνια), αλλά ο Μπακντάς αρνήθηκε να συνεργαστεί με το νέο καθεστώς και να διαλύσει το κόμμα. Έτσι βρέθηκε απέναντι στην πρώτη απόπειρα αραβικής ενοποίησης και στον Νάσερ, μεγάλο ήρωα τότε του παναραβισμού, κάτι που είχε πάλι μεγάλο πολιτικό κόστος.

Η καταστολή συνεχίστηκε και στα επόμενα χρόνια μπααθικής εξουσίας. Οι σχέσεις Μπάαθ-Κ.Κ.Σ. πάντως βελτιώθηκαν κάπως από τα τέλη της δεκαετίας του ’60 και μετά. Από το 1972 μάλιστα συμμετείχαν μαζί σ’ ένα Εθνικό Μέτωπο, υποστηρικτικό προς το καθεστώς Άσαντ. Αυτός ο συμβιβασμός, όπως και στο Ιράκ, οδήγησε σε αντιδράσεις από τα πιο ριζοσπαστικά στοιχεία και τελικά και σε διάσπαση.

Ο Ριάντ αλ-Τουρκ ήταν ένα από τα μέλη του Κ.Κ.Σ. που δεν δέχθηκαν την προσέγγιση με το καθεστώς και προτίμησαν να ιδρύσουν άλλο κομμουνιστικό κόμμα, το οποίο φυσικά διώχθηκε από τον Άσαντ. Ο αλ-Τουρκ πέρασε πολλά χρόνια στη φυλακή και παραμένει μέχρι σήμερα μια σημαντική μορφή της αριστερής αντιπολίτευσης.

Εν τω μεταξύ, στο Λίβανο η ριζοσπαστική ατμόσφαιρα της εποχής, μαζί με ένα σχετικά φιλελεύθερο πολιτικό περιβάλλον, αλλά και μια άνιση οικονομική ανάπτυξη, έδωσαν ώθηση στα αριστερά κινήματα. Το Κ.Κ.Λ. και άλλα μικρότερα μαρξιστικά κόμματα προσπάθησαν να ανοιχτούν στην κοινωνία και να αναπτύξουν και αυτά ευρύτερες συμμαχίες με «πατριωτικές και προοδευτικές δυνάμεις». Σαν τέτοιες θεωρούσαν τους Παναραβιστές, τους Σύριους Εθνικιστές, την Παλαιστινιακή Αντίσταση, το Προοδευτικό Σοσιαλιστικό Κόμμα (ταυτισμένο κυρίως με τα συμφέροντα των Δρούζων). Το 1975 συγκρότησαν μαζί μ’ αυτές το Λιβανέζικο Εθνικό Κίνημα. Κύριος στόχος του Κινήματος, με τον οποίο συνδέθηκε γενικά και η λιβανέζικη Αριστερά, ήταν η μεταρρύθμιση του λιβανέζικου πολιτικού συστήματος μέσω της κατάργησης των θρησκευτικών διαχωρισμών. Κύριος εσωτερικός αντίπαλος ήταν η μαρωνίτικη φιλοδυτική Δεξιά, ενώ ως εξωτερικοί εχθροί ορίζονταν το Ισραήλ, οι ΗΠΑ και τα «αντιδραστικά αραβικά καθεστώτα» τύπου Σαουδικής Αραβίας.

Το Κ.Κ.Λ. δημιούργησε και τη δική του ένοπλη ομάδα, που συμμετείχε στον εμφύλιο πόλεμο ως μέρος του Κινήματος. Αυτό μπορεί να του χάρισε μια αίγλη ανάμεσα στα αραβικά κομμουνιστικά κόμματα. Με την ισραηλινή κατοχή της Βηρυτού το 1982, οι κομμουνιστές ήταν από τους πρώτους που οργάνωσαν ένοπλη αντίσταση εναντίον της. Παρ’ όλα αυτά, το τέλος του πολέμου τους βρήκε περιθωριοποιημένους, ανίκανους ν’ ανταγωνιστούν (ούτε καν ιδεολογικά) τις ένοπλες οργανώσεις που συνδέονταν καθαρά με συγκεκριμένη θρησκευτική ταυτότητα, όπως η σιιτική Χεζμπολάχ.

Ο Ελίας Ατάλαχ, ο μαρωνίτικης καταγωγής ηγέτης της Λιβανέζικης Εθνικής Αντίστασης (Τζαμούλ), που πολέμησε την ισραηλινή κατοχή, ήταν μέλος του Κ.Κ.Λ.
Πηγή: http://www.alkalimaonline.com

Αυτή η η παρακμή της λιβανέζικης (και συριακής) Αριστεράς συνεχίζεται μέχρι τις μέρες μας. Σε εποχές που γενικά στον κόσμο (πολύ περισσότερο στον μεταπολεμικό Λίβανο) η εθνο-θρησκευτική ταυτότητα μοιάζει να έχει περισσότερο πολιτικό βάρος από την κοινωνική τάξη, ο χώρος που μένει για ριζοσπαστικές κοσμικές δυνάμεις είναι έτσι κι αλλιώς ελάχιστος. Επίσης, τα σημερινά λιβανέζικα αριστερά κόμματα, όπως και τα συριακά, είναι και διχασμένα στο θέμα της σχέσης με το καθεστώς Άσαντ – που αυτήν τη στιγμή είναι λόγω του συριακού εμφυλίου το πιο προβεβλημένο. Κάποιες δυνάμεις όπως το παραδοσιακό Λιβανέζικο Κομμουνιστικό Κόμμα υπερασπίζονται τον Άσαντ στα πλαίσια του αντι-ιμπεριαλισμού, ενώ άλλες όπως η Δημοκρατική Αριστερά το βλέπουν ως ένα καταπιεστικό δικτατορικό καθεστώς και τοποθετούνται υπέρ των αντι-καθεστωτικών ανταρτών. Η ανάκαμψη τόσο της λιβανέζικης όσο και της συριακής Αριστεράς σίγουρα δεν θα είναι εύκολη υπόθεση.

Σημαία του Κ.Κ.Λ., από πρόσφατη συγκέντρωση στη Βηρυτό. 
Πηγή εικόνας

Αραβικό Εθνικό Κίνημα και παλαιστινιακή Αριστερά

Η παλαιστινιακή Αριστερά είναι ιδιαίτερη περίπτωση: οι ρίζες της δεν είναι τόσο στα παλιά κομμουνιστικά κόμματα του μεσοπολέμου, αλλά στον παναραβικό εθνικισμό. Κατά κάποιον τρόπο η πορεία εδώ ήταν δηλαδή αντίστροφη: ενώ στη Συρία και το Λίβανο οι Μαρξιστές προσέγγισαν με την πάροδο των χρόνων τον αραβικό εθνικισμό, οι Παλαιστίνιοι αριστεροί ξεκίνησαν ως παναραβιστές για να ανακαλύψουν στη συνέχεια το μαρξισμό (όχι ότι δεν υπάρχει και το διάδοχο κόμμα του παλιού κλασικού κομμουνιστικού, το Κόμμα του Λαού της Παλαιστίνης, αλλά αυτό έχει σχετικά μικρότερη επιρροή). Για να δούμε αυτήν την πορεία πρέπει όμως να επιστρέψουμε μερικές δεκαετίες πίσω.

Το Αραβικό Εθνικό Κίνημα ιδρύθηκε το 1948 από φοιτητές στη Βηρυτό, προερχόμενους από διάφορες αραβικές χώρες. Έδινε από την αρχή μεγάλη έμφαση στο θέμα της Παλαιστίνης – εξάλλου, πολλά από τα σημαντικότερά του μέλη ήταν Παλαιστίνιοι.  Αρχικά ήταν κοντά στον Νάσερ και μάλιστα είχε σχετικά «δεξιά» χαρακτηριστικά:  έδινε στην ενδο-αραβική πάλη των τάξεων πολύ μικρότερη προτεραιότητα απ’ ότι στους αραβικούς εθνικούς στόχους. Το ότι όμως δεν έγινε μέρος της εξουσίας όπως οι Νασερικοί και το Μπάαθ, ήταν ίσως κάτι που το βοήθησε να ακολουθήσει πιο ριζοσπαστικά μονοπάτια στην έτσι κι αλλιώς ριζοσπαστική δεκαετία του ’60.

Ο Ζωρζ Χαμπάς (1925-2008), Παλαιστίνιος ελληνορθόδοξης καταγωγής, ήταν από τα ηγετικά στελέχη του Αραβικού Εθνικού Κινήματος. Το 1968 ίδρυσε το Λαϊκό Μέτωπο για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης.
Πηγή εικόνας 

Μετά την καταστροφική ήττα του ’67, κάποια τμήματα του Κινήματος έγιναν πιο δεκτικά και σε μαρξιστικές επιρροές.  Έτσι γεννήθηκαν (με μια σειρά από διασπάσεις) το Λαϊκό Μέτωπο για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης, το Παλαιστινιακό Μέτωπο Λαϊκού Αγώνα, το Δημοκρατικό Μέτωπο για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης κ. ά. Ιδιαίτερα γνωστό έγινε το πρώτο, περισσότερο για τις θεαματικές τακτικές που ακολούθησε, όπως η αεροπειρατεία.

Η Λεϊλά Χαλέντ, μέλος του Λ.Μ.Α.Π., έγινε το 1969 η πρώτη γυναίκα παγκοσμίως που συμμετείχε σε αεροπειρατεία. Η φωτογραφία της με το καλάσνικοφ και την κεφίγιε έγινε διεθνές είδωλο. Μετά από αυτήν τη δημοσιότητα, έκανε χειρουργικές επεμβάσεις στη μύτη και το πηγούνι, ώστε το πρόσωπό της να μην είναι αναγνωρίσιμο και να μπορεί να συμμετάσχει ξανά σε ανάλογη ενέργεια.
Πηγή εικόνας

Η προτεραιότητα του εθνικού θέματος και του ένοπλου αγώνα έκαναν την παλαιστινιακή Αριστερά έτσι κι αλλιώς ιδιαίτερη περίπτωση. Εκ των πραγμάτων, δεν μπορούσε να δοθεί πολύ βάρος στα θέματα εσωτερικής ταξικής πάλης. Κι αυτό ισχύει ακόμα και σήμερα. Όσον αφορά την ειρηνευτική διαδικασία, τα διάφορα αριστερά κόμματα κράτησαν διαφορετική στάση: το Λ.Μ.Α.Π. και το Δ.Μ.Α.Π. απέρριψαν (μαζί με τη Χαμάς) κατηγορηματικά τις συμφωνίες του Όσλο, ενώ τα υπόλοιπα όχι μόνο τις στήριξαν, αλλά κάποια μέλη τους συμμετείχαν ενεργά και σ’ αυτές και στις επόμενες διαπραγματεύσεις.

Τα αριστερά κόμματα (συμπεριλαμβανομένου του Λ.Μ.Α.Π.) συνεχίζουν πάντως να συμμετέχουν στην Οργάνωση για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης μαζί με τις «συστημικές» πολιτικές δυνάμεις. Αυτό τα κάνει όμως και οικονομικά εξαρτημένα απ’ αυτήν. Επίσης, το ότι στελέχη απ’ αυτά τα κόμματα αναλαμβάνουν κατά καιρούς και κυβερνητικά πόστα, ενώ ταυτόχρονα επιμένουν να ισχυρίζονται ότι είναι αντιπολίτευση, μάλλον δεν βοηθά την αξιοπιστία τους.

Η παλαιστινιακή Αριστερά ξεκίνησε με πολλές φιλοδοξίες στη δεκαετία του ’70, αλλά σήμερα βρίσκεται και αυτή σε παρακμή. Αν και το Λ.Μ.Α.Π. διατήρησε σημαντική επιρροή σε ορισμένες περιοχές της Παλαιστίνης (π.χ. στη Βηθλεέμ), στις εκλογές του 2006 συγκέντρωσε μόλις 4,6% και τα υπόλοιπα μαρξιστικά κόμματα μετά βίας 3-4% των ψήφων. Επίσης, η πολυδιάσπαση της παλαιστινιακής Αριστεράς (τυπικό σύμπτωμα και της παγκόσμιας), σίγουρα δεν τη βοηθά να πετύχει το μεγάλο της στόχο: να γίνει η τρίτη δύναμη για να ξεπεράσει η παλαιστινιακή κοινωνία τον καταστροφικό διπολισμό Χαμάς-Φατάχ.

Το σοσιαλιστικό πείραμα της Υεμένης

Η Νότια Υεμένη ήταν βρετανική αποικία μέχρι και το 1967. Η κύρια δύναμη του αντι-αποικιακού αγώνα ήταν το (ακόμα) φιλονασερικό Εθνικό Απελευθερωτικό Μέτωπο. Στη συνέχεια όμως αυτό κινήθηκε προς μια μαρξιστική κατεύθυνση και συγκρούστηκε με τους «καθαρούς» νασερικούς. Κατάφερε μάλιστα να επικρατήσει σ’ αυτή τη σύγκρουση και το 1969 η πιο σκληροπυρηνική μαρξιστική πτέρυγα μετονόμασε το Μέτωπο σε Σοσιαλιστικό Κόμμα της Υεμένης.  Έτσι η Υεμένη, μια από τις πιο υπανάπτυκτες αραβικές χώρες, έγινε το πρώτο και μέχρι στιγμής μοναδικό αραβικό κράτος που ένα (τουλάχιστον κατ’ όνομα) μαρξιστικό κόμμα κατάφερε να αναλάβει την εξουσία.

Η Νότια Υεμένη έγινε μια μονοκομματική Λαϊκή Δημοκρατία στα πρότυπα των άλλων κομμουνιστικών καθεστώτων. Η ηγεσία προχώρησε σε εθνικοποιήσεις,  κοινωνικές μεταρρυθμίσεις και συνδέθηκε στενά με τη Σοβιετική Ένωση. Είναι πάντως αξιοσημείωτο ότι, ακόμα και εκεί, το Ισλάμ καθορίστηκε στο Σύνταγμα ως επίσημη θρησκεία του κράτους. Αυτό είναι ίσως δείγμα και μιας γενικότερης τάσης των Αράβων Μαρξιστών να αποφεύγουν όσο γίνεται τη σύγκρουση με τη θρησκεία. Κάτι που είναι ίσως λογικό σε κοινωνίες που αυτή παίζει τόσο κεντρικό ρόλο.

Τα δύο κράτη της Υεμένης από το 1967 ως το 1990.
Πηγή εικόνας

Στα τέλη της δεκαετίας του ’80, με την επερχόμενη κατάρρευση της ΕΣΣΔ, το καθεστώς όπως ήταν αναμενόμενο αποδυναμώθηκε. Το 1990 πραγματοποιήθηκε η ένωση με τη Βόρεια Υεμένη (που δεν έμεινε πάντως χωρίς τριβές). Το Σοσιαλιστικό Κόμμα της Υεμένης, η άλλοτε μοναδική μαρξιστική «κυβερνώσα Αριστερά» στον αραβικό κόσμο, είναι σήμερα απλά ένα μικρό αντιπολιτευόμενο κόμμα.

Η αραβική Νέα Αριστερά και γενικά συμπεράσματα

Με το τέλος του «υπαρκτού σοσιαλισμού», η μαρξιστική Αριστερά στις αραβικές χώρες γνώρισε παρακμή, όπως εξάλλου και σε όλο σχεδόν τον κόσμο. Τα κλασσικά μαρξιστικά κόμματα, πού ήταν κάποτε μια δευτερεύουσα αλλά υπολογίσιμη δύναμη, έγιναν λίγο πολύ περιθωριακά. Η παραδοσιακή τους τάση για διάσπαση δεν τα βοήθησε φυσικά να ανακάμψουν.

Παρ’ όλα αυτά και στις αραβικές χώρες γεννήθηκε κάτι σαν «Νέα Αριστερά», λιγότερο ιδεολογικά «καθαρή» και περισσότερο κινηματική. Ιδιαίτερα σημαντικές ήταν οι διαδηλώσεις στήριξης της παλαιστινιακής Ιντιφάντα ή εναντίον στον πόλεμο του Ιράκ, στις αρχές της προηγούμενης δεκαετίας. Τα καθεστώτα μάλλον δεν υπολόγιζαν ότι επιτρέποντας τέτοιες διαδηλώσεις (για τις δικές τους πολιτικές σκοπιμότητες), θα έδιναν και την ευκαιρία οργάνωσης σε νέους, που κάποτε θα στρέφονταν εναντίον τους.

Αυτά τα κινήματα συνδέθηκαν με συνδικάτα και άλλες ομάδες εργατών ή φοιτητών και έτειναν προς μια γενική αμφισβήτηση του καθεστώτος. Ήταν αυτά τα κινήματα (εκεί όπου ήταν ιδιαίτερα δυναμικά, π.χ. στην Τυνησία και την Αίγυπτο) που οδήγησαν και στο ξέσπασμα της Αραβικής Άνοιξης.

Η «αριστεροσύνη» τους φυσικά είναι αμφισβητήσιμη:  ένα μέρος τους έχει μάλλον φιλελεύθερη παρά σοσιαλιστική κατεύθυνση. Η γενική τους νοοτροπία είναι εξάλλου να στοχεύουν σε ευρείες αντικυβερνητικές συμμαχίες, ακόμα π.χ. και με ανοιχτόμυαλους ισλαμιστές. Παρ’ όλα αυτά, θέματα όπως η κοινωνική δικαιοσύνη, οι οικονομικές ανισότητες, τα εργατικά αιτήματα, η ανεργία των νέων, έπαιξαν κεντρικό ρόλο σ’ αυτά. Μια απεργία σε εργοστάσιο υφασμάτων το 2008 έγινε κεντρικό σημείο αναφοράς για το αιγυπτιακό κίνημα, ενώ η τυνησιακή εξέγερση ξεκίνησε από μια μεμονωμένη διαμαρτυρία για τις οικονομικές συνθήκες. Στην Ιορδανία δημιουργήθηκε το 2007 ένα φοιτητικό κίνημα με κεντρικό στόχο όχι μόνο περισσότερη ελευθερία σε πανεπιστήμια, αλλά και την μείωση των διδάκτρων, έτσι ώστε η πανεπιστημιακή μόρφωση να γίνει προσβάσιμη και στα πιο φτωχά στρώματα.

Εξάλλου, σ’ αυτά τα κινήματα συμμετέχουν και δυνάμεις με καθαρά μαρξιστικές αναφορές. Παράδειγμα είναι οι Επαναστάτες Σοσιαλιστές στην Αίγυπτο, που μέσω της δυναμικής κινητοποίησης έγιναν και κάπως πιο γνωστοί στο ευρύ κοινό.

Οι Επαναστάτες Σοσιαλιστές στην Αίγυπτο συνδέονται με την παγκόσμια Διεθνιστική Σοσιαλιστική Τάση (στην Ελλάδα και την Κύπρο αυτή εκπροσωπείται από το Σ.Ε.Κ. και την Εργατική Δημοκρατία αντίστοιχα). Διαφοροποιούνται από πιο «παραδοσιακά» τμήματα της αιγυπτιακής Αριστεράς στο ότι συμμετέχουν σε ευρείες αντι-καθεστωτικές συμμαχίες, από τις οποίες δεν αποκλείονται και ισλαμιστές. Eπίσης, αν και έλαβαν μέρος στις διαδηλώσεις ενάντια στη Μουσουλμανική Αδελφότητα, που οδήγησαν στο πραξικόπημα του 2013, αντιτάχθηκαν από νωρίς και στο νέο στρατιωτικό καθεστώς.
Πηγή εικόνας

Οι αραβικές εξεγέρσεις μπορεί να μην κατέληξαν σ’ αυτό που πολλοί έλπιζαν. Παρ’ όλα αυτά έδωσαν σε κάποια τμήματα της νεολαίας – που, ας μην ξεχνάμε, στις αραβικές χώρες είναι η πλειοψηφία του πληθυσμού – πίστη στις δυνάμεις τους και ίσως τα έκαναν ανοικτά σε ιδεολογικές αναζητήσεις.

Η Μέση Ανατολή είναι μια περιοχή με πολύ έντονα οικονομικά, οικολογικά και κοινωνικά προβλήματα – όχι κατ’ ανάγκη πολύ διαφορετικά απ’ αυτά της Κύπρου ή της Ελλάδας. Μια νέα προοδευτική ιδεολογία, εμπνευσμένη (και) από μαρξιστικά στοιχεία θα είχε ίσως τη δυνατότητα να προσφέρει πραγματικές απαντήσεις σ’ αυτά τα προβλήματα. Εκεί ακριβώς δηλαδή όπου οι άλλες ιδεολογίες του αραβικού χώρου μοιάζουν να έχουν ελλείψεις.

---

Βιβλιογραφία

• Paul Salem (1994): Bitter Legacy – Ideology and politics in the Arab world.
• Μαξίμ Ροντινσόν (1980): Οι Άραβες.
• http://countrystudies.us/iraq/
• Tareq Y. Ismael/ Jacqueline S. Ismael (1998): The Communist Movement in Syria and Lebanon.
• Donald F. Busky (2002): Communism in History and Theory – Asia, Africa, and the Americas.
•  Juan Cole (2014): The New Arabs – How the Millennial Generation is Changing the Middle East.
• Jamil Hila (2010): The Palestinian Left and the Multi-Layered Challenges Ahead. In: Institute for Palestine Studies.
• Katja Hermann, Jamil Hilal (2014) (eds.): Mapping of the Arab Left.

Ιδεολογια στον αραβικο χωρο – 3: Τοπικοί Εθνικισμοί

Εκτός από τις ιδεολογίες που ζητούσαν την ενοποίηση, βασισμένη είτε στη γλώσσα (παναραβισμός), είτε στη θρησκεία (ισλαμισμός), είτε στην κοινωνική τάξη (μαρξισμός), στον αραβικό χώρο υπήρξαν και αυτές που αποδέχτηκαν λίγο πολύ τα σύνορα που χάραξαν οι αποικιοκρατικές δυνάμεις – χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν ήρθαν σε σύγκρουση με αυτές.

Τέτοιες ιδεολογίες ήταν π.χ. ο τυνησιακός, ο αιγυπτιακός και ο λιβανέζικος εθνικισμός. Σε κάποιες απ’ αυτές τις περιπτώσεις, τα αποικιοκρατικά σύνορα δεν ήταν εντελώς τεχνητά, αφού βασίζονταν σε γεωγραφικές και ιστορικές πραγματικότητες (π.χ. Μαρόκο, Αίγυπτος). Σε άλλες περιπτώσεις, ο εθνικισμός βασίστηκε μεν στη κοινή γεωγραφία, αλλά όχι στη βάση των αποικιοκρατικών συνόρων, τα οποία ήθελε επίσης να υπερβεί, π.χ. ο συριακός εθνικισμός. Επίσης, οι τοπικοί εθνικισμοί δεν ήταν πάντα εντελώς ανταγωνιστικοί με τον αραβικό, αφού μπορεί να θεωρούσαν το έθνος τους ως μια υποδιαίρεση του ευρύτερου αραβικού έθνους.

Αιγυπτιακός εθνικισμός

Η Αίγυπτος είναι με διαφορά το μεγαλύτερο σε πληθυσμό αραβικό κράτος. Επίσης έχει μια ιδιαίτερη ιστορία ως αποτέλεσμα μιας επίσης εντελώς ιδιαίτερης γεωγραφίας. Δεν είναι άρα περίεργο που υπάρχει μια δυνατή αιγυπτιακή τοπική ταυτότητα. Η Αίγυπτος μάλλον δεν μπορεί να θεωρηθεί «τεχνητό» αποικιογενές κράτος όπως άλλα στην περιοχή.

Η Αίγυπτος είναι κυριολεκτικά η χώρα του Νείλου, του ποταμού που μετέτρεψε μια περιοχή που κανονικά θα έπρεπε να ήταν έρημος σε μια από τις πιο πυκνοκατοικημένες του πλανήτη. Πηγή εικόνας

Η Κοιλάδα του Νείλου, όπως φαίνεται μέσα από την έρημο στην τοποθεσία Σακάρα, νότια του Καΐρου. Σ’ αυτήν τη στενή λωρίδα γης στριμώχνονται οι γεωργικές, οικοδομικές και βιομηχανικές δραστηριότητες.

Το ότι άρα η πρώτη σύγχρονη ιδεολογία που επικράτησε στην Αίγυπτο δεν ήταν ο ισλαμισμός ή ο παναραβισμός, αλλά ο αιγυπτιακός εθνικισμός, δεν είναι περίεργο – ούτε φυσικά το ότι σ’ αυτόν καταφεύγει και το τωρινό αιγυπτιακό καθεστώς για να καλύψει κάπως το ιδεολογικό του κενό.

Όπως άλλοι εθνικισμοί στον «τρίτο κόσμο», έτσι και ο αιγυπτιακός γεννήθηκε μέσα από την πάλη ενάντια στην αποικιοκρατία. Τουλάχιστον σ’ αυτό το στάδιο, ο αιγυπτιακός εθνικισμός φαίνεται ότι ήταν πιο ελκυστικός στις μάζες από τον παναραβικό. Σημαντικός εκπρόσωπός του θεωρείται ο Σαάντ Ζαγκλούλ, που ήταν και ο πρώτος εκλεγμένος πρωθυπουργός της Αιγύπτου ως (τυπικά) ανεξάρτητου κράτους.

Ο Σαάντ Ζαγκλούλ (1857-1927) ήταν αγροτικής καταγωγής, κάτι που στήριξε την εικόνα «παιδιού του λαού» και τον βοήθησε να κερδίσει τις μάζες.
Πηγή εικόνας

Τα στοιχεία του αιγυπτιακού εθνικισμού ήταν (και μάλλον ακόμα είναι), εκτός φυσικά από την ιδέα της αιγυπτιακής ιδιαιτερότητας, η ενότητα και ισοτιμία Μουσουλμάνων και Χριστιανών, η εκτίμηση στην αιγυπτιακή διάλεκτο και στο αρχαίο αιγυπτιακό παρελθόν. Επίσης συνδέθηκε και με τη φιλελεύθερη και εκσυγχρονιστική κατεύθυνση του Ζαγκλούλ και του κόμματός του, Αλ Γουάφντ. Το τελευταίο ακόμα παίζει ρόλο στην πολιτική ζωή της Αιγύπτου.

Το σύμβολο του Αλ Γουάφντ: το μισοφέγγαρο και ο σταυρός συμβολίζουν την ενότητα Χριστιανών και Μουσουλμάνων.
Πηγή εικόνας

Η απομάκρυνση από την ιδέα του παναραβισμού μετά τον Νάσερ (στην οποία έπαιξε ρόλο και η συντριβή του ’67, κατά την οποία η Αίγυπτος έχασε τη χερσόνησο του Σινά) βοήθησε και στην επιστροφή του αιγυπτιακού εθνικισμού. Αυτό μάλλον υποστηρίχτηκε και από τις ελίτ, γιατί βοηθούσε όχι μόνο στην εκτόνωση της αυξανόμενης έντασης μεταξύ Κοπτών και Μουσουλμάνων, αλλά και τη σταθερότητα του κράτους – και μαζί του, και του πολιτικο-στρατιωτικού κατεστημένου. Κατά κάποιον τρόπο εξελίχθηκε δηλαδή και σε συντηρητική ιδεολογία. Η Πλατεία Ταχρίρ έδειξε όμως τουλάχιστον στιγμιαία και το επαναστατικό της δυναμικό.

Διαδηλωτές στην πλατεία Ταχρίρ ποζάρουν με την αιγυπτιακή σημαία πάνω σε αστυνομικό όχημα που κατέλαβαν.

Λιβανέζικος εθνικισμός

Ο λιβανέζικος εθνικισμός έχει τουλάχιστον ένα σημαντικό κοινό με τον αιγυπτιακό. Και στις δύο χώρες υπάρχουν κάτι σαν «εθνικές» εκκλησίες (Κόπτες στην Αίγυπτο, Μαρωνίτες στο Λίβανο) που τα μέλη τους, αν και αραβόφωνα, συχνά απορρίπτουν την αραβικότητά τους και διεκδικούν αντίθετα μια καταγωγή από τους «αυτόχθονους» πληθυσμούς (αρχαίους Αιγύπτιους και Φοίνικες αντίστοιχα).

Αν και οι δύο κοινότητες αποτελούν σημαντικό κοινωνικό στήριγμα των αντίστοιχων εθνικών ιδεολογιών, οι Μαρωνίτες στην περίπτωση του Λιβάνου είναι μάλλον κάτι παραπάνω: ο λιβανέζικος εθνικισμός γεννήθηκε εξ’ αρχής ως αντίδραση στον αραβικό (και το συριακό) εθνικισμό, προτείνοντας μια εναλλακτική εθνική ταυτότητα, που ταίριαζε κυρίως στους Μαρωνίτες.

Η Παναγία των Χαρίτων, η εκκλησία των Μαρωνιτών στην παλιά Λευκωσία, με τη σημαία του Λιβάνου να δείχνει τη σύνδεση ανάμεσα στη θρησκευτική κοινότητα και τη χώρα.

Η μαρωνίτικη κοινότητα ήταν πάντα συνδεδεμένη με την περιοχή του Όρους Λιβάνου, έχοντας την αίσθηση μιας απειλούμενης χριστιανικής-καθολικής νησίδας περικυκλωμένης από Μουσουλμάνους. Αυτή η θέση οδήγησε σε μια τάση απόρριψης της ένωσης με γειτονικές περιοχές και αντίθετα σ’ έναν προσανατολισμό προς τη Δύση (αν και όπως αναφέρθηκε σε άλλα άρθρα αυτό δεν ήταν απόλυτο: υπήρξαν και πολλοί Μαρωνίτες που υποστήριξαν τον παναραβισμό). Η ιδέα ενός ξεχωριστού λιβανέζικου έθνους, με φοινικική αντί αραβική καταγωγή, αποτέλεσε ιδεολογικό στήριγμα αυτής της απόρριψης.

Γεωφυσικός χάρτης του Λιβάνου: ο δυσπρόσιτος ορεινός όγκος ήταν η περιοχή που παραδοσιακά κατέφευγαν οι Μαρωνίτες. Πηγή εικόνας

Το φαράγγι Καντίσα με τις βουνοκορφές του όρους Λιβάνου, όπως φαίνονται από το Μπσαρέ. Αυτή η περιοχή είναι η καρδιά του μαρωνίτικου πολιτισμού και του λιβανέζικου εθνικισμού: μάλλον δεν είναι τυχαίο που ο κέδρος ως ορεινό δέντρο έχει γίνει και σύμβολό του.

Ο λιβανέζικος εθνικισμός αποτέλεσε την κύρια ιδεολογία της μαρωνίτικης ελίτ που κυβέρνησε το Λίβανο επί δεκαετίες, ιδιαίτερα της σκληρής μαρωνίτικης Δεξιάς, π.χ. της Φάλαγγας. Στον πόλεμο του ’58 όπως και στον κυρίως ειπείν εμφύλιο πόλεμο έπαιξε σημαντικό ρόλο ως ο ιδεολογικός αντίπαλος απέναντι στον παναραβισμό, το συριακό εθνικισμό και το σοσιαλισμό.

Άγαλμα του Πιέρ Τζεμαγέλ, ιδρυτή της Φάλαγγας, που συνδέθηκε με το λιβανέζικό εθνικισμό: όπως δείχνει και ο λιβανέζικος κέδρος (δεξιά) ως σύμβολό της.
Πηγή εικόνας

Σήμερα πάντως οι Μαρωνίτες έχουν χάσει ένα μέρος του κεντρικού τους ρόλου στο Λίβανο – επομένως και στη διαμόρφωση του λιβανέζικου εθνικισμού. Η «Επανάσταση των Κέδρων» το 2005, μάλλον η πιο πρόσφατη σημαντική έκφραση λιβανέζικου εθνικισμού (κύριο αίτημα ήταν ο τερματισμός της συριακής επιρροής και ο σεβασμός της λιβανέζικης ανεξαρτησίας) ήταν έργο μιας συμμαχίας Σουνιτών, Χριστιανών και Δρούζων, της οποίας δεν ηγούνταν κατ’ ανάγκην Μαρωνίτες.

Συριακός εθνικισμός

Ο συριακός εθνικισμός είναι πολύ ιδιαίτερη περίπτωση. Κατ’ αρχήν, δεν πρέπει να τον μπερδεύουμε με το σημερινό συριακό κράτος, που αποτελεί μόνο ένα μέρος αυτού που οι Σύριοι εθνικιστές αντιλαμβάνονται ως Μεγάλη Συρία. Αυτή συμπεριλαμβάνει και την Παλαιστίνη, την Ιορδανία και φυσικά το Λίβανο. Κάποιοι βλέπουν επιπρόσθετα σαν μέρος της και το Ιράκ, τη χερσόνησο του Σινά, τμήματα της Νότιας Τουρκίας – και την Κύπρο. Ο συριακός εθνικισμός στοχεύει άρα στην υπέρβαση και όχι στη διατήρηση των αποικιοκρατικών συνόρων: μ’ αυτήν την έννοια είναι ίσως πιο κοντά στον παναραβισμό παρά στο λιβανέζικο εθνικισμό.

Τα όρια της Μεγάλης Συρίας σύμφωνα με το Σ.K.Ε.Κ., το σύμβολο του οποίου απεικονίζεται πάνω αριστερά.
Πηγή εικόνας

Οι ρίζες του συριακού εθνικισμού βρίσκονται ήδη στους διανοούμενους του 19ου αιώνα (με διαφορετικές απόψεις όσον αφορά την αραβικότητα της Συρίας). Κεντρική προσωπικότητα της ιδεολογίας αυτής έμελλε να γίνει όμως τον επόμενο αιώνα ο Λιβανέζος Αντούν Σααντέχ. Η ελληνορθόδοξη καταγωγή του μάλλον δεν είναι τυχαία: η περιοχή συγκέντρωσης της ελληνορθόδοξης αραβικής κοινότητας συμπίπτει λίγο πολύ με τη Μεγάλη Συρία, και δεν ήταν λίγα τα μέλη της που έδειξαν ενδιαφέρον γι’ αυτήν την ιδεολογία. Εξάλλου, παρά την αντίθεση στον παναραβισμό, και οι δύο ιδεολογίες συμφωνούσαν στο θέμα της κοσμικότητας και στην ανάγκη διαχωρισμού κράτους και θρησκείας, κάτι που στη Μέση Ανατολή γενικά συμφέρει τις χριστιανικές κοινότητες.

Το 1932 ο Σααντέχ ίδρυσε το Συριακό Κοινωνικό Εθνικιστικό Κόμμα, έχοντας ίσως εμπνευστεί και από τα φασιστικά κινήματα της εποχής (όπως και να ‘χει, η πειθαρχία, η ιεραρχία, η αλληλεγγύη και η πίστη στη στρατιωτική δύναμη ήταν βασικά στοιχεία του).  Παρά τα όποια φασιστικά πρότυπα, θα μπορούσε όμως κάποιος να ισχυριστεί ότι η ιδεολογία του ήταν ίσως η πιο ανθρωπιστική, αφού αναγνώριζε ως ισότιμο μέρος του βασισμένου στη Γεωγραφία «συριακού έθνους» όλες τις θρησκευτικές (Χριστιανούς ή Μουσουλμάνους) ή εθνικές ομάδες (Άραβες, Κούρδους, Αρμένιους κ.α.). Με μια εξαίρεση: τους Εβραίους. Αυτό ήταν μάλλον συνέπεια του σιωνιστικού κινδύνου: ας μην ξεχνάμε ότι  οι Σιωνιστές έποικοι διεκδικούσαν ένα σημαντικό μέρος της Μεγάλης Συρίας, την Παλαιστίνη.

Ο Αντούν Σααντέχ γεννήθηκε το 1904. Πίστευε στη γεωγραφική, ιστορική και πολιτισμική ιδιαιτερότητα της «Μεγάλης Συρίας» σε σχέση με τον υπόλοιπο αραβικό κόσμο. Εκτελέστηκε το 1949 μετά από αποτυχημένη απόπειρα πραξικοπήματος στο Λίβανο.
Πηγή εικόνας

Το κόμμα απέκτησε σύντομα σημαντική δύναμη κυρίως στο Λίβανο, όπου οργάνωσε και τη δική του ένοπλη ομάδα. Έλαβε μέρος στον μίνι-εμφύλιο του ’58 στο πλευρό του Προέδρου Σαμούν και της Φάλαγγας, ενάντια δηλαδή στην Αριστερά και τους Παναραβιστές.

Τις επόμενες δεκαετίες πάντως το κόμμα άλλαξε τον προσανατολισμό του και κινήθηκε προς τα αριστερά. Στον «επίσημο» εμφύλιο του Λιβάνου (1975-90) συμμάχησε αυτήν τη φορά με την Αριστερά, τους Παναραβιστές και τους Παλαιστίνιους ενάντια στη χριστιανική Δεξιά και στη συνέχεια έλαβε μέρος και στην αντι-ισραηλινή αντίσταση. Είχε στενές σχέσεις με το συριακό καθεστώς του Άσαντ – παρ’ όλο που στην ίδια τη Συρία το κόμμα ήταν απαγορευμένο! Ήταν επίσης μια από τις οργανώσεις που χρησιμοποίησαν ως όπλο τις επιθέσεις αυτοκτονίας (αυτές δεν είναι αποκλειστικό «προνόμιο» των ισλαμιστικών ομάδων, όπως πολλοί νομίζουν), βοηθώντας την στο να χτίσει το μύθο της.

Η Λιβανέζα Σανάα Μεχάιντλι ήταν το 1985 ίσως η πρώτη γυναίκα παγκοσμίως που πραγματοποίησε επίθεση αυτοκτονίας, σε ηλικία μόλις 16 ετών, ως μέρος της αντίστασης στην ισραηλινή κατοχή της πατρίδας της. Μαζί της παρέσυρε στο θάνατο δύο ισραηλινούς στρατιώτες. Ήταν μέλος του Σ.Κ.Ε.Κ.
Πηγή εικόνας  

Το κόμμα συμμετέχει σήμερα στο Λίβανο στη συμμαχία της «8ης Μαρτίου» (υπέρ δηλαδή του καθεστώτος Άσαντ και μαζί με τη Χεζμπολάχ). Μετά από πολλές δεκαετίες, είναι τώρα ξανά νόμιμο και στη Συρία. Είναι πάντως αμφίβολο κατά πόσον η ιδεολογία του είναι ελκυστική για τους σημερινούς νέους στην περιοχή – τουλάχιστον στα διεθνή μέσα ακούγεται πολύ λιγότερο από άλλες ιδεολογίες.

Παλαιστινιακός εθνικισμός

Πρόκειται επίσης για ιδιαίτερη περίπτωση, αν και με διαφορετικό τρόπο. Σε αντίθεση με άλλους τοπικούς εθνικισμούς, ο παλαιστινιακός δεν έχει ένα κράτος προς υπεράσπιση: η ίδρυση αυτού του κράτους είναι το ζητούμενο. Η αντι-ισραηλινή αντίσταση ήταν και είναι ο πυρήνας της ιδεολογίας.

Οι ρίζες του παλαιστινιακού εθνικισμού βρίσκονται στην εποχή του Μεσοπολέμου, στις πρώτες διαμάχες ανάμεσα στους ντόπιους αραβικούς πληθυσμούς της Παλαιστίνης και τους Σιωνιστές έποικους. Ο σιωνιστικός κίνδυνος, η προοπτική ίδρυσης δηλαδή ενός κράτους με ξένο πληθυσμό στην ίδια τους τη γη, ανησύχησε όπως ήταν φυσικό τους Παλαιστίνιους. Αυτός ο κίνδυνος δεν άργησε να γίνει πραγματικότητα το 1948, οδηγώντας τους μισούς περίπου Παλαιστίνιους στην προσφυγιά. Δεν είναι περίεργο που οι Άραβες αναφέρονται σ’ αυτά τα γεγονότα ως «Νάκμπα«, δηλαδή καταστροφή (κάτι ανάλογο με τη Μικρασιατική Καταστροφή στην Ελλάδα).

Μετά τον Β’ Παγκόσμιο πάντως η σύγκρουση δεν ήταν απλά ανάμεσα σε Σιωνιστές και Παλαιστίνιους, αλλά ανάμεσα στο σιωνισμό και τον αραβικό εθνικισμό γενικά. Οι Παλαιστίνιοι εναπόθεταν τις ελπίδες τους στην αραβική ενότητα και τους Άραβες ηγέτες: ιδιαίτερα τον Νάσερ της Αιγύπτου, ο οποίος μιλούσε συνεχώς για την απελευθέρωση της Παλαιστίνης.

Τελικά, η απογοήτευση από τους ενδοαραβικούς ανταγωνισμούς και την ανικανότητα των αραβικών χωρών να βοηθήσουν ουσιαστικά τον παλαιστινιακό σκοπό, άρχισαν να οδηγούν και σε άλλες σκέψεις. Ιδιαίτερα μετά την ήττα του ’67, οι Παλαιστίνιοι κινήθηκαν αποφασιστικά προς την ιδέα ενός ανεξάρτητου παλαιστινιακού κράτους. Μαζί του ήρθε και η επανεκτίμηση μιας ιδιαίτερης παλαιστινιακής ταυτότητας, η οποία εκφράστηκε και με σύμβολα όπως π.χ. η κεφίγιε, το γνωστό παλαιστινιακό μαντήλι. Ο παλαιστινιακός εθνικισμός αντικατέστησε έτσι σταδιακά τον παναραβικό – χωρίς αυτό να σημαίνει αναγκαστικά ότι οι Παλαιστίνιοι παραιτήθηκαν από την ιδέα ενός ευρύτερου αραβικού έθνους, το οποίο οφείλει να τους συμπαραστέκεται στον αγώνα τους.

Ο Γιασέρ Αραφάτ συνήθιζε να φοράει τη κεφίγιε με τρόπο που σχημάτιζε την τριγωνική μορφή του χάρτη της Παλαιστίνης.
Πηγή εικόνας 

Ο βασικά κοσμικός χαρακτήρας του παλαιστινιακού εθνικισμού, όπως τον εκφράζει η Φατάχ και γενικά η ΟΑΠ, μαζί με το κοινό όραμα ίδρυσης ενός ανεξάρτητου παλαιστινιακού κράτους και της απαλλαγής από την ισραηλινή κατοχή, είναι στοιχείο που ενώνει Χριστιανούς και Μουσουλμάνους Παλαιστίνιους. Τις τελευταίες δεκαετίες πάντως ο κύριος εσωτερικός αντίπαλος του κοσμικού παλαιστινιακού εθνικισμού δεν είναι ο παναραβισμός, αλλά ο ισλαμισμός, όπως τον εκφράζουν οργανώσεις σαν τη Χαμάς. Ακόμα κι αυτές πάντως δεν αρνούνται τη ρητορική και τα σύμβολα του παλαιστινιακού εθνικισμού: σημάδι για την απήχηση και το ενωτικό δυναμικό της ιδεολογίας.

Διαδήλωση υπέρ της παλαιστινιακής ενότητας και της προσέγγισης μεταξύ Χαμάς και Φατάχ.
Πηγή εικόνας 

Συμπεράσματα

Οι στόχοι των τοπικών εθνικισμών (μ’ εξαίρεση ίσως το συριακό) μπορεί να φαίνονται λιγότερο μεγαλεπήβολοι, σε σύγκριση μ’ αυτούς του παναραβισμού ή του μαρξισμού. Δεν είναι ίσως παράξενο που οι τελευταίοι ακούγονταν περισσότερο σε μια εποχή που γενικά ο κόσμος ενθουσιαζόταν με τις μεγάλες ιδεολογίες, ενώ οι πρώτοι είχαν μπει στο περιθώριο. Την εποχή μας πάντως φαίνονται να έχουν επανέλθει δυναμικά, και να είναι ως κοσμικές ιδεολογίες οι κύριοι ιδεολογικοί αντίπαλοι του ισλαμισμού.

Πρέπει επίσης να παραδεχτούμε πως τα αποικιοκρατικά ενδοαραβικά σύνορα άντεξαν τελικά πολύ περισσότερο απ’ ότι προέβλεπαν πολλοί. Σίγουρα δεν μπορούμε να ρίξουμε το φταίξιμο για την αποτυχία των ενωτικών ιδεολογιών μόνο στις δυτικές παρεμβάσεις ή το Ισραήλ – κάποιες από τις αιτίες είναι προφανώς ενδογενείς. Είναι χαρακτηριστικό, ότι οι μόνοι που κατάφεραν να καταργήσουν (προσωρινά ή όχι) τουλάχιστον τα πιο τεχνητά και αφύσικα σύνορα, αυτά μεταξύ Ιράκ και Συρίας, είναι οι πλέον φανατικοί ισλαμιστές (Ισλαμικό Κράτος). Ούτε οι μαρξιστές, ούτε οι σύριοι εθνικιστές, ούτε οι παναραβιστές είχαν πλησιάσει αυτό το στόχο, κι ας είχαν καταλάβει την εξουσία σ’ αυτές τις χώρες. Στο τέλος λύγισαν μπροστά στη δύναμη (και) των τοπικών ανταγωνισμών.

Οι τοπικοί εθνικισμοί είναι πολύ πιθανόν να διατηρήσουν τη δύναμή τους για αρκετό καιρό ακόμα. Έχουν το πλεονέκτημα ότι βασίζονται σε σταθερά ισχυρές τοπικές ταυτότητες, και προβάλλουν στόχους που μοιάζουν σχετικά εύκολα πραγματοποιήσιμοι. Το ερώτημα είναι, κατά πόσον θα αποτελέσουν εμπόδιο για μια ενδοαραβική συνεννόηση, ή θα γίνουν μέρος μιας γόνιμης σύνθεσης, που θα λαμβάνει υπόψη της και τα κοινά αραβικά συμφέροντα.

Βιβλιογραφία:

• Bassem Sabry (2013): Understanding Egyptian nationalism. In: Al-Monitor.
• Connor P. Larkin (2011): The Inevitability of Identity – Lebanon, Nationalism and the Failure of an Idea. In: The Undergraduate Journal of Social Studies.
• Daniel Pipes (1988): Radical Politics and the Syrian Social Nationalist Party. In: International Journal of Middle East Studies.
• Rita Haddad (2011): Marxism and Nationalism in Egypt. In: ThinkAfricaPress.
• Al-Wafd Party. In: Jadaliyya.
• Tamirace Fakhoury Muehlbacher (2008): Lebanon’s Versatile Nationalism. In: EUI Working Papers.
• Kais M Firro (2004): Lebanese Nationalism versus Arabism: From Bulus Nujaym to Michel Chiha, Middle Eastern Studies, 40:5, 1-27, DOI: 10.1080/0026320042000265657
• William B. Quandt (1971): Palestinian Nationalism – Its Political and Military Dimensions.
• Manuel Hassassian (2001): Historical Dynamics Shaping Palestinian National Identity. In: Palestine-Israel Journal.